Tercera entrega de un debate entre el autor y Alberto Tena en torno a la Renta Básica Universal. Aquí puedes leer la primera y la segunda entregas.
Agradezco a Común que publicase mi artículo previo y, muy especialmente, a Alberto Tena el tiempo dedicado a leerlo y contestar fraternalmente. Ambos, creo, compartimos un mismo objetivo: acabar con la explotación capitalista. Y de eso, de encontrar las mejores estrategias para ello, se trata este debate. Ambos, pues, partimos de que el trabajo asalariado en condiciones capitalistas condena a amplios sectores a la esclavitud —para usar la terminología republicana—, y aspiramos a su extinción, pero tras este acuerdo de fondo, se abren algunas diferencias de muy difícil conciliación. Espero, con todo, que el debate sea, con nuestras mutuas clarificaciones y matizaciones, útil para ambos. Además, pienso, quizá con vana esperanza, que discusiones así podrían alimentar espacios de militancia transformadora. Alberto afirma que la RBU es “una pata clave” de una “agenda de desmercantilización del trabajo”, la cual identifica con la “liberación del trabajo humano”; y posteriormente indica que la RBU introduciría “algo de comunismo aquí y ahora”, porque es una “liberación colectiva”. Lo que despierta mis dudas son los procesos de aislamiento del trabajo y desarticulación política que pueden producirse. En este texto intentaré expresar con mayor claridad en qué se basan esas dudas.
En general, las críticas a la RBU, desde casi cualquier teoría normativa, residen en que, si se cumplen todas sus premisas, provocaría un problema social de similares o mayores dimensiones que el que atajaría. Las premisas son: 1) Su necesaria robustez; es decir, que la RBU baste para garantizar la subsistencia sin carencias. 2) La incondicionalidad; esto es, que el ingreso sea percibido con independencia de si se coopera o no, de que se sea multimillonario o pobre de solemnidad, de que se sea hombre o mujer, etc. 3) Que sea autofinanciada, pues se basa en que los ingresos generados en la misma economía, mediante impuestos progresivos o de tipo único, se redistribuyan entre la ciudadanía. Y por último, 4) que sea perpetua: se recibirá desde el nacimiento —si bien quizá parcialmente hasta la mayoría de edad— hasta el deceso.
Las críticas se centran en tres aspectos: favorece —o al menos no castiga— la defección social, en cuanto que la cooperación social se independiza de cualquier otra consideración y, por lo tanto, los no cooperantes se aprovecharían de los que cooperan (Rawls); al esconder la interdependencia económica, paulatinamente la interdependencia política se acabaría borrando y, con ella, toda forma de virtud cívica (Honneth); al centrarse en la redistribución de una renta, no presta atención a la democratización de la producción (Therborn, Gourevitch). Sin ser yo muy novedoso (Jorge Riechmann lo insinúa), añado —y de eso hablaba ya en mi primer texto— que agravará la explotación sobre los residentes que no la perciban —por ejemplo, la población migrante.
Tomando en cuenta lo anterior, creo que hay una propuesta que salva mejor estas críticas: la reducción drástica de la jornada laboral combinada con un misthos. El misthos es un salario por la actividad política que funcionó en la democracia ática desde la reforma de Efialtes (462 a.n.e.), y su objeto era permitir e impulsar la participación de los que trabajaban para vivir. En muchas ocasiones, se emparenta con la RBU, pero el misthos es condicional, aunque universal-ciudadano, porque depende de una actividad concreta. Mi apuesta va de acuerdo con aquella sentencia de Marx en el libro III de El Capital, cuando afirma que, dentro del reino de la necesidad, la libertad pasa por la reducción de la jornada laboral (prescindo aquí del debate sobre la posibilidad de un mundo sin necesidad porque la producción está completamente automatizada). El misthos atañe a la agencia política, al reconocimiento del tiempo dedicado a la deliberación pública como actividad socialmente necesaria. Engels denunciaba que los trabajadores semiproletarios de comienzos del XIX disponían de suficiente tiempo libre porque todavía la coacción capitalista no había acabado por completo con las formas tradicionales de vida, pero vegetaban, porque se encerraban en la idiocia de la vida privada.
Algunas cuestiones planteadas por Alberto Tena
Antes de ir al meollo de por qué entiendo que las reservas a la RBU son correctas, voy a recoger algunos puntos de mi texto anterior discutidos por Alberto. Iré por orden de aparición. En primer lugar, Alberto, quizá por mi pobreza expresiva, estima que yo considero negativo que la RBU sea sustentable desde distintas normatividades. Obviamente, que una propuesta sea defendible desde distintos ángulos la enriquece. Así creí señalarlo: “ecumenismo” no significa ‘aclamación’ ni ‘unanimidad’, sino ‘versatilidad’. Posiblemente, la reducción de la jornada y el misthos tenga menos teorías normativas que respalden su aplicación y eso perjudica esa propuesta. No digo, como afirma Alberto, que la RBU tenga una genealogía neoliberal, sino que ciertas implementaciones suyas son o pueden ser neoliberales (algo mucho más grave); en sentido contrario, estimo que su legitimación más consistente es la republicana.
En segundo lugar, quisiera disculparme: es cierto que construyo un espantajo, un hombre de paja, con el Manifiesto Charles Fourier. Los firmantes no defienden la supresión de la sanidad pública y tampoco el fin de la escuela pública, sólo la reducción de la escolarización obligatoria. Si la intención de los autores era provocar, escandalizar a socialistas y comunistas subyugados a la centralidad del trabajo, cumplieron su empeño con creces. Nutre mis pesadillas la desregulación completa del mercado de trabajo capitalista a cambio de un ingreso incondicional. (Por cierto, se recoge un fragmento del Manifiesto donde se afirma que, tras extirpar la molestia de trabajar, “habría que idear y organizar un sistema de industria atractiva…”, para que aquellos a los que incordie menos o sean más fáciles de incentivar acudan a garantizar la reproducción social. Esa perífrasis impersonal, además, me recuerda a ese militante, casi siempre hombre, que pontifica “habría que convocar a una huelga”, “habría que hacer un piquete”, “habría que…”, pero que siempre acaba como el valentón en el estrambote del soneto cervantino que “miró al soslayo, fuese y no hubo nada”.
En tercer lugar, Alberto no que cree la RBU estaría, en ningún caso, influida por una concepción de la división social del trabajo que privilegiara el intelectual sobre el manual. De hecho, nos dice, elevaría los salarios de las ocupaciones menos gratificantes. Es una cuestión que se arrastra desde Atenas, porque se inserta profundamente en la división entre el republicanismo oligárquico y el republicanismo plebeyo. No es lo mismo la defensa de la propiedad como condición material de la libertad que el repudio del trabajo manual. Sin embargo, de Aristóteles en adelante el republicanismo oligárquico aúna ambas para expulsar de la ciudadanía —o del acceso a la virtud— a los pobres. En la Política Aristóteles expulsa a obreros, artesanos y comerciantes, porque “esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud”, para añadir que tampoco los pequeños propietarios agrarios serían dignos de la ciudadanía, “pues se necesita tiempo libre para el nacimiento de la virtud y para las actividades políticas” (1328b-1329a). ¿Quiénes son dignos, entonces, de la ciudadanía? Todos aquellos que trabajan con sus manos, no.
Por otro lado, ¿qué significa que una labor sea gratificante? ¿Es algo absolutamente subjetivo o es social? ¿La gratificación depende de la tarea? ¿Del mayor o menor desgaste del cuerpo? ¿Depende de la autonomía en el desarrollo de la tarea? ¿Depende del gozo solipsista de resolver dificultades? ¿Depende, también, de la percepción de utilidad social de la actividad? ¿Depende del reconocimiento social que reciba esa tarea específica? La gratificación se agarra de algún modo a cómo se valora en cada sociedad una u otra actividad. En las sociedades capitalistas —aventuraría, incluso, que en todas las sociedades de clase—, la división técnica del trabajo está impregnada hasta la médula de su división social —y sexual—, de forma que, en términos generales, hay una relación inversa entre esfuerzo físico —o feminización de la tarea— y reconocimiento. Aun en ausencia de éste, hay trabajadoras y trabajadores manuales que se enorgullecen de la utilidad de su desempeño (se pueden leer todas las referencias a la satisfacción, incluso en condiciones de aguda explotación, de esos trabajos manuales en Trabajos de mierda de David Graeber). La RBU no afronta el desigual reconocimiento entre actividades, que es un trabajo político, porque de él también depende la percepción de agencia de quienes desempeñan tareas manuales, y, simplemente, espera que el ingreso periódico eleve la retribución de aquellas que hoy son consideradas menos satisfactorias. Preferiría que el reconocimiento se obtuviera dotando de algunas ventajas a quienes lo desempeñan (el salario, el adelanto la edad de jubilación, mayor reducción de jornada…).
Ciudadanía y universalidad
De las cuestiones que me plantea Alberto, merece un lugar aparte la oposición universal/ciudadano. No existe ningún concepto de ciudadanía que incluya a todos los miembros de la especie humana residentes en un Estado. Es más, sin exclusión la categoría de “ciudadano” se desmigajaría. Es, dicho de otro modo, su aporía constitutiva y la contradicción nodal del republicanismo. De esto se deriva un problema económico de la RBU que detallaré ahora.
Una posibilidad es, según la sarcástica expresión de Alex Gourevitch, “el mundo post-laboral en un solo país”. Si un Estado reparte una RBU —robusta, incondicional, perpetua— puede que, antes que autofinanciada, la sufrague, aprovechándose de su posición en la división internacional del trabajo, con la explotación de otros Estados más o menos distantes cuyos habitantes no han tenido la suerte de ser exonerados del tripalium.[1] La división internacional del trabajo juega contra la RBU de igual manera que Marx, Engels y Lenin se preocupaban por una fracción de la clase trabajadora que explotaba nacional e internacionalmente al proletariado en peores condiciones.
La misma división internacional, como vieron algunos clásicos del marxismo, se daría dentro del mismo Estado entre aquellos que carecen de propiedad y aun así perciban la RBU —puesto que es, por principio, incondicional— y los que carecen de ambas. La experiencia histórica nos dice que la combinación de población semiproletaria (que satisface parcialmente su reproducción con rentas ajenas al salario) y proletaria (que sólo percibe el jornal) reduce los salarios reales (Wallerstein). Quizá, en ese escenario, se establecería una extraña competencia entre aquellos para quienes el mercado laboral sea un espacio optativo para completar ingresos con un objetivo preciso y quienes lo necesiten para subsistir. Contrario a la apariencia, los primeros no elevarían los salarios, sino que los jalarían para que descendieran, y con ello perjudicarían a los segundos. Dos motivos capitales: 1) No hay compromiso con el trabajo si es un lugar por donde pasas para otro objetivo; 2) como bien saben los capitalistas, la mayor estratificación de las clases trabajadoras reduce la capacidad de acción colectiva.
En cualquier caso, esta dificultad no es una confrontación normativa, es un mero problema técnico, el cual, aunque muy serio, se puede resolver dentro de los parámetros de la misma estrategia de emancipación.
La evaluación de las experiencias
Alberto advierte que no estimo las experiencias prácticas existentes para evaluar la RBU. Cierto. Veamos brevemente: en Alaska la RBU se financia no mediante un impuesto progresivo o de tipo único sobre los ingresos, sino con un fondo donde se deposita el 25% de los beneficios del petróleo. No es una política redistributiva: es un maná negro que llueve de los yacimientos. En Finlandia se implementó en una muestra poblacional aleatoria durante dos años. Ni era universal ni era perpetua. En Irán, la RBU, primero, dejó de ser robusta cuando no se incrementó de acuerdo con la inflación y, posteriormente, se focalizó según nivel de renta. En Maricá (Brasil), la renta se paga en una moneda digital local y no parece especialmente robusta (lo marca que durante la pandemia hubo que duplicar su cuantía y que, tras ella, se redujo). En Kenia su cuantía es inferior a un dólar diario. Todas ellas incumplen alguno de sus principios normativos. Cuando no es robusta, no libera del trabajo; cuando es focalizada, no es universal; cuando proviene de un fondo, no es autofinanciada mediante los impuestos, así que sólo dispondrían de ella los países con abundantes recursos naturales; cuando es temporal, no es perpetua; etcétera.
RBU y lógica productiva
Pasemos a lo mollar de mi artículo. Voy a fundamentar mi exposición en dos ejes: por un lado, defenderé un principio económico; por otro lado, asumiré como correcto el concepto de libertad social desarrollado por Axel Honneth (Alex Gourevitch emplea el mismo término en su crítica a la RBU) con resonancias en las consecuencias políticas.
El principio económico podríamos resumirlo así: sin una coacción externa, las unidades productivas domésticas tienden a infrautilizar los recursos disponibles, particularmente el trabajo. Esto significa que, sin la presión de la miseria capitalista (o de otro tipo de presiones comunitarias o sociales), las familias tienden a reproducirse sin incremento de la producción: ajustan el consumo de su propia fuerza de trabajo a la satisfacción de necesidades preestablecidas. Me gusta la síntesis de Engels: tienden a “no excederse en el trabajo”. Este principio resulta atractivo para quienes estamos contra el capitalismo y advertimos cercano un cataclismo ecológico: exentos de la coacción capitalista —o del productivismo de cierto marxismo dictatorial— la economía se regula hacia posiciones homoestáticas sin reproducción ampliada. Este principio ha sido usado por autores de toda laya: Max Weber lo adjudica a las mentalidades precapitalistas y al socialismo; Polanyi lo utiliza para confrontarlo con el capitalismo; Marshall Sahlins lo aplica —a partir de las demostraciones empíricas en las unidades productivas campesinas de Chayánov en la Rusia soviética— al paleolítico; E. P. Thompson lo supone en la resistencia al trabajo asalariado capitalista; Ellen Meiksind Wood lo emplea también para explicar el comportamiento económico de los pequeños propietarios agrarios y artesanos en la democracia ática, etc. La pregunta es, entonces, si la reproducción está garantiza por una transferencia periódica estatal, ¿qué nos mueve a cooperar o a contribuir? Es decir, ¿cómo pasamos de no trabajar nada en absoluto —algo posible si la RBU cumple sus premisas— a trabajar sin excederse, según la posición que defiendo? La tendencia homoestática conduciría progresivamente a la quietud más absoluta sin capacidad política para impeler a que se coopere. La tendencia, insisto, pudiera ser no cooperar en absoluto, lo que reprivatizaría tareas socializadas.
Alberto Tena plantea que, en ese argumento, ya anunciado en mi primer texto, se olvida que existen trabajos que, al no estar mercantilizados (como los trabajos de cuidados, por ejemplo), desaparecen del mapa, por lo cual la RBU sería una forma de reconocerlos y de evitar su mercantilización (como lo dice Alberto, las abuelas no son polizones que se aprovechan de los demás). Diría que, por definición, la RBU no distingue entre quien asume los cuidados y quien se dedica a cualquier otra cosa: por ejemplo, tumbarse en el sofá de su abuela. Oponer trabajos asalariados y otros tipos de trabajos no plantea una categorización válida en un horizonte socialista. Me permito establecer una oposición diferente: trabajos privados y socializados. Alberto afirma, con razón, que “tu” abuela no es un free rider. Añado que, todo lo contrario, sufre la explotación de su familia. La retribución por la existencia no resuelve que esa abuela sea esclava de una distribución de las cargas en las que su ocupación se circunscribe al ámbito estrictamente privado, al oikos. La RBU no sólo, desde mi punto de mi vista, no facilita la socialización de las tareas privadas, sino que abre el camino para que tareas socializadas se privaticen (por eso hay feministas que se alejan de la RBU). Así, considero que una organización colectiva de los cuidados que dote a “tu” abuela de mayor tiempo libre es mejor solución.
En definitiva, la RBU —robusta, incondicional, perpetua— libera del trabajo asalariado en el capitalismo, pero también erosiona lazos de interdependencia económica importantes. Como dice Alex Gourevitch, es posible que la sociedad se escindiera en una clase arbitraria de holgazanes y una clase arbitraria de trabajadores que sustentaría a los primeros.
RBU y reciprocidad
Alberto señala que en los lugares donde la RBU se ha implantado la reciprocidad se ha robustecido. Entiendo que a la pregunta sobre quién realizará los trabajos necesarios Alberto responde con la confianza de que la libertad e igualdad obtenidas conformarán redes de auto organización que cubrirán lo que esa sociedad requiera. Eso es “algo de comunismo aquí y ahora”, una isla donde, en la medida de lo posible, se provee a cada cual de lo que necesita y que favorece que cada cual contribuya según su capacidad. Desde luego, es una hipótesis seductora a la que me gustaría adherirme.
Siempre, sin embargo, me asalta una angustiosa duda: ¿es posible la fraternidad sin interdependencia? Por eso, la hipótesis de Honneth me acaba convenciendo: la RBU podría arrastrar, junto al trabajo asalariado, la obligación/necesidad (económica) de cooperar. Alex Gourevitch, con mayor dureza, sentencia que la RBU elimina toda ética del trabajo. Muchas actividades imprescindibles, como decía, se mantendrían en el hogar y otras, hoy socializadas, retornarían a él. Honneth deduce que, con la eliminación de la exigencia de contribuir, desaparecería paulatinamente todo compromiso cívico porque sin un ethos de ese deber se borrarían, finalmente, lazos políticos elementales y con ellos el compromiso cívico, por lo que acabaríamos abocados a una serie de oikos de espaldas los unos a los otros.
Estoy plenamente de acuerdo con transferencias que palíen la situación de necesidad, que favorezcan economías cooperativas y recíprocas, y comprendo que deben ser lo más amplias posibles a fin de evitar focalizaciones que eternicen una situación de dependencia. Sin embargo, no concuerdo con que su cuantía permita una vida, voluntariamente electa, de defección (lo cual produciría las clases arbitrarias que denuncia Gourevitch). Por eso, un salario unido a la actividad política (misthos) en sentido lato y la reducción de la jornada laboral me parecen más transformadores en un sentido anticapitalista.
[1] Es ésa la etimología de “trabajo”: un instrumento de tortura formado por tres estacas —de ahí tri-palium: tres palos. [N. del ed.]
