La Renta Básica Universal (RBU) es el ingreso periódico que un Estado —u otra administración— proporciona a todos sus ciudadanos de manera incondicional. “Incondicional” significa exactamente eso: carece de requisitos. Si se instituyera en México, la percibirían Carlos Slim y el vendedor de chilaquiles que recorre las calles del amanecer al anochecer, el broker financiero y el drogadicto que duerme en el cajero del banco. Ni siquiera se necesita solicitarla, aunque ello no es garantía de nada: se sabe que la mayoría de las ayudas sociales benefician las mal llamadas “clases medias” porque las clases populares las ignoran o no saben cómo recibirlas. Se trata de una medida en cierta medida polémica, con defensores y detractores provenientes —en ambos grupos— de posiciones ideológicas muy distintas.
Muchos de sus defensores han dedicado un minucioso trabajo no sólo a la argumentación normativa —atento y permeable a las críticas en una continua depuración de su legitimidad—, sino a un muy consistente y encomiable armado práctico (véase, por ejemplo, En defensa de la Renta Básica. Por qué es justa y cómo se financia). Ni es una ocurrencia ni se restringe a un deseo normativo. Una de las ventajas, según sus defensores, es su carácter “ecuménico”; es decir, la capacidad de acomodarse a distintas teorías normativas (véase el debate entre Andrés de Francisco y Antoni Domènech en La Renta Básica: por una ciudadanía más libre, más igualitaria y más fraterna). Daniel Raventós, en Las condiciones materiales de la libertad, libro quizá fundacional de una defensa republicana de la RBU, describe de qué modo ésta es vista por las teorías libertarianas, las teorías liberales à la Rawls (Philippe Van Parijs) y la teoría republicana (Daniel Raventós, David Casassas, Phillip Pettit…). En los párrafos siguientes describiré esas aproximaciones teóricas a la RBU, muy dispares entre sí, para luego hablar brevemente de algunos de sus detractores y, finalmente, subrayar un problema que considero fundamental.
La RBU libertariana tiene el mérito de mostrar sin tapujos una RBU distópica y aterradora. Es, en el fondo, una advertencia sobre cómo podría llegar a ser un arma de la mercantilización absoluta de la sociedad. Pongamos como ejemplo de esta legitimación de la RBU el “Subsidio Universal. Manifiesto del Colectivo Charles Fourier” de 1984. En él se propone sin pestañear que se supriman todas las prestaciones (del desempleo a la jubilación o la sanidad pública) y que se desregule por completo el mercado de trabajo (de la jornada laboral o el salario mínimo a la edad mínima y máxima para trabajar). Por suprimir, habría que suprimir también la educación pública y la escolarización obligatoria. “Una vez hecho todo esto”, nos dicen, “observemos qué ocurre”. No voy a entrar en cuáles pueden ser las críticas a ésta, que llamaría Renta Básica de Esaú —porque vendería todas las conquistas de las clases populares por un plato de lentejas—: su misma formulación se sobra y se basta.
Los autores de este tenebroso manifiesto mejoraron su propuesta en “Una vía capitalista al comunismo”. Philippe Van Parijs y Robert van de Veen la desarrollaron su modelo de acuerdo con la concepción de la justicia de John Rawls. Cuando Rawls describe el socialismo de mercado como uno de los dos modelos compatibles con la justicia como equidad se apoya en Un futuro para el socialismo de John Roemer. Allí Roemer defiende un socialismo por cupones que no es otra cosa que el reparto por parte del Estado de un capital inicial para la inversión —no heredable—, que garantice una igualdad previa a la entrada competitiva en el mercado. Desde luego, la propuesta de Roemer se asemeja más a la herencia universal que a la RBU, pero el principio normativo es el mismo. No obstante, Rawls polemizó con Van Parijs contra la RBU en la conocida polémica de los surfistas. Detrás del ejemplo de unos hipotéticos beneficiarios de esa RBU que dedicaran su vida sólo y exclusivamente a surcar olas y escuchar a Beach Boys, se jugaba una cuestión candente para la RBU: la de si era justo o no que quien, pudiendo hacerlo, no contribuya socialmente merezca participar de los beneficios de una sociedad. Rawls, contrario a alimentar free riders (o polizones), incluye el tiempo de ocio entre los bienes primarios. En ese sentido, los surfistas serían injustos porque acapararían ese bien primario respecto al resto de ciudadanos. En el fondo, en la argumentación de Rawls late la intuición ética —repetida en múltiples ocasiones en La justicia como equidad— de que toda sociedad ha de repartir las cargas, que requiere su reproducción, y los beneficios que se generan.
Una crítica semejante, quizá más elaborada, es la de Axel Honneth (véase J. L. Moreno Pestaña y J. M. Romero Cuevas, Recuperar el socialismo. Un debate con Axel Honneth). Su socialismo de carácter durkheimiano ubica el trabajo en una posición central de la construcción de una sociedad. El trabajo es, entre otras cosas, uno de los mecanismos capitales para la libertad social y para lo que el sociólogo francés llamaba la “solidaridad orgánica”. Dos motivos aduce Honneth: en primer lugar, la división del trabajo es uno de los pocos espacios, en la sociedad neoliberal, donde se conserva la constancia de que los individuos dependen de los demás para su existencia; además, la división del trabajo obliga al individuo a deliberar con quien es diferente a él. En consecuencia, la RBU quebraría la relación entre el compromiso cívico y la cooperación social. En segundo lugar, favorecería el aislamiento social que terminaría por romper ese mismo compromiso cívico. Frente a esto, Honneth defiende el reconocimiento de la contribución social, que yo entiendo en un sentido amplio. No sólo el reconocimiento social de las demandas legítimas, sino como el reconocimiento material de la contribución de los trabajos manuales que hoy día se desconocen (desde la reducción drástica de la jornada laboral, hasta la anticipación de la edad de jubilación para los trabajos de mayor esfuerzo físico, la promoción de su agencia política, etc.)
La tercera línea argumentativa factible de defensa de la RBU es la republicana. En Las condiciones materiales de la libertad, Daniel Raventós traza el sustento normativo republicano de la RBU, que es, por otro lado, su defensa más efectiva. Raventós parte de la concepción republicana de “libertad”, no como la afirman Pettit o Skinner, sino desde la definición demoledora del capitalismo que fijan María Julia Bertomeu y Antoni Domènech (“El republicanismo y la crisis del rawlsismo metodológico. Nota sobre método y sustancia normativa en el debate republicano”): el individuo sólo es libre “si no depende de otro particular para vivir; es decir, si tiene una existencia social autónoma garantizada, si tiene algún tipo de propiedad que le permite subsistir bien”. Las personas asalariadas, dado que requieren vender su fuerza de trabajo para vivir, no serían libres, republicanamente hablando, sino esclavos a tiempo parcial. Siempre quedan al arbitrio de otro para no morir de hambre. La RBU no acaba con el capitalismo ni reorganiza la propiedad en su conjunto, pero dota de las herramientas suficientes para desmercantilizar el trabajo. Así, la RBU aumenta la libertad en cuanto el sustento vital deja de quedar en manos de hallar o no un salario, pues ya no se depende estructuralmente (ya no existe una dependencia impersonal, se diría en lenguaje republicano) del capitalista. Ya se puede decir “no”. Para ello, este republicanismo trae a colación la sentencia de Marx en la Crítica del programa de Gotha:
Los burgueses tienen razones muy fundadas para atribuir al trabajo una fuerza creadora sobrenatural; pues precisamente del hecho de que el trabajo está condicionado por la naturaleza se deduce que el hombre que no dispone de más propiedad que su fuerza de trabajo, tiene que ser, necesariamente, en todo estado social y de civilización, esclavo de otros hombres, quienes se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo. Y no podrá trabajar, ni, por consiguiente, vivir, más que con su permiso.
En cuanto a sus detractores, la RBU ha sido criticada con dureza desde posiciones republicanas plebeyas y socialistas. La acusación central se podría resumir en la expresión de Göran Therborn de que la RBU es una “utopía de la resignación”, que intenta escapar del capitalismo como el Barón de Munchausen sale de las arenas movedizas, jalándose del cabello (según la comparación de Andrés de Francisco). El pensador republicano y socialista Alex Gourevitch (en su «El socialismo post-laboral es una ilusión tentadora») coincide también en este carácter triste de la RBU. El estadounidense cita a Rosa Luxemburg cuando hablaba de la obligación de trabajar de todos los que puedan hacerlo o la octava reivindicación del Manifiesto comunista que exigía “la igual responsabilidad ante el trabajo”. Los autores socialistas y marxistas que se oponen a la RBU solicitan una utopía político-económica que conlleve una reorganización de la propiedad y el trabajo socialmente imprescindible que la medida práctica de la RBU obvia. No es el mero derecho a la existencia al que aspiran: es una existencia digna, cooperativa, en la cual los trabajos se distribuyan con justicia. Según Gourevitch, la RBU no sólo no nos libera del trabajo, sino que nos extirpa la ética del trabajo.
Se deriva de lo anterior también una sospecha sobre cómo persiste en algunos defensores de la RBU (pienso en Kathi Weeks, por ejemplo) la división social del trabajo, pues se encumbra el trabajo intelectual para despreciar el manual. David Graeber (en Trabajos de mierda), por ejemplo, distingue entre trabajos de mierda —aquellos que no aportan nada a la sociedad— y trabajos con condiciones de mierda —aquellos que contribuyen a la sociedad pero que se efectúan sin reconocimiento material ni simbólico—. Es cierto que Graeber acaba defendiendo una RBU, pero en algunos defensores de la RBU parece aullar un inconsciente ideológico que jerarquiza los trabajos según el consumo de esfuerzo físico. Dar clase de Filosofía moral o escribir artículos polémicos no es más digno que limpiar el aula o el despacho del articulista. Más aún, si el profesor imparte su lección magistral es porque alguien ha limpiado el aula. Insisto: no es la utilidad social del trabajo, son las condiciones materiales y simbólicas del ejercicio de ambos trabajos lo que cambia. Los pensadores socialistas que rechazan la RBU hacen hincapié en que de lo que se trata es de construir una cooperación social justa y sin explotación, no de abrir vías para vivir a espaldas de ella.
Si bien, aunque con ciertos matices, hago mías muchas de las críticas aquí recogidas, hay otro problema de la RBU que me gustaría reseñar. Es evidente que entre la denominación y la definición hay un desplazamiento semántico sobre el que no se incide: la RB se proclama “universal”, pero, al ser un Estado el que concentra los ingresos y los distribuye, es más bien ciudadana. Étienne Balibar (La igualibertad) analiza que toda sociedad republicana se fija por un doble movimiento que acaba siempre con una exclusión. La pregunta central es: ¿quién es ciudadano? Luego, ¿quién no lo es? O, dicho con la feliz expresión de Cornelius Castoridis, ninguna sociedad ha proclamado que todo bípedo parlante es ciudadano. En la democracia ática, sobre la que habla Castoriadis, era evidente: eran ciudadanos, a partir de la reforma de Pericles, los varones mayores de 20 cuyos dos progenitores fueran atenienses. La exclusión de mujeres, esclavos, niños y metecos era indiscutible. En las sociedades modernas, a pesar de su pretensión de universalidad, las exclusiones son masivas. En primer lugar, si uno es mexicano o español es precisamente porque no es estadounidense o portugués. Pero, además, dentro de nuestras sociedades convivimos con un gran número de personas que contribuyen socialmente a la reproducción social, sobre los que se descargan todos los trabajos con condiciones de mierda, bajo la amenaza de expulsión, sin coberturas sociales y, generalmente, sin las redes cooperativas informales que garantizan la reproducción social; individuos republicanamente en situación de esclavitud. Si la RBU es ciudadana, una posible externalidad negativa factible es el cierre nacional —étnico, lingüístico o de otra clase— que independizaría de los trabajos con condiciones de mierda y de la ética del trabajo a los ciudadanos, pero condenaría a una situación de esclavitud —aunque sea temporal— a una parte de las clases populares. De esta externalidad negativa se derivaría otra de carácter puramente económico: se produciría un desdoblamiento del mercado de trabajo entre los trabajadores desmercantilizados y aquellos utramercantilizados: unos talleres ocultos de la RBU.
Por supuesto, no quiero que esto se lea como una reducción al absurdo de la RBU. La RBU, en su vertiente republicana, ha tenido la enorme virtud de sacar a muchos de la apatía política y de la yerma escolástica revolucionaria; pero no se puede dejar de señalar un peligro inherente al deslizamiento semántico entre “ciudadano” y “universal”, porque en ello nos va (además del eclipse de la ética cooperativa que algunos pensadores socialistas pronostican, o del riesgo de mayor degradación de algunos trabajos socialmente necesarios anunciado por otros) la externalidad negativa de convertir a una parte estimable de nuestras sociedades en esclavos a tiempo completo.
