Segunda de dos partes
Sufrir con estilo: ¿esta playera expresa cómo me siento?
Al cierre de la primera parte de este texto, anunciaba ya cómo el sufrimiento psicológico, más allá de exhibirse y enunciarse, también se acumula y se convierte incluso en un bien valorado y escaso; es decir, se convierte en capital simbólico. Siguiendo a Bourdieu (2012), en ciertos espacios, como en las redes sociales, la depresión, los diagnósticos mentales, las etiquetas neurodivergentes y otras formas de trastornos mentales no se presentan ya como estigmas, sino como formas de distinción. De tal suerte que, así como el capital cultural puede mostrarse en conocimiento erudito o “buen gusto” estético, el reconocer, enunciar y exhibir el propio malestar puede generar una especie de visibilidad social, reconocimiento o incluso autoridad moral para hablar de ciertos temas.
Ahora, aquí me parece que lo realmente interesante del asunto es que, al igual que en otras formas de capital, este capital simbólico basado en el sufrimiento, además de ser un instrumento de autenticación, puede utilizarse también como herramienta de competencia, jerarquización o exclusión. De este modo, se produce una paradoja: los padecimientos mentales que antes estaban asociados al silencio y la vergüenza, ahora se transforman en activos que pueden poseer valor y diferenciación en el mercado simbólico contemporáneo.
Por ejemplo, en bastantes ocasiones me encontré en círculos de amistades y desconocidos que literalmente competían por ver quién era el más neurodivergente, el más enfermo mentalmente, al que le daban medicamentos más fuertes o en mayores cantidades. Si alguien publicaba en Facebook sobre cómo le habían subido su dosis de sertralina y alprazolam, alguien más comentaba: “Ternurita, a mí me dan 10 veces más, y además tomo este otro equis medicamento”. Y luego se veían envueltos en una desagradable competencia con audiencia pública sobre quién, y por qué, estaba más jodido que el otro.
El sufrimiento se convierte así en una marca de autenticidad y distinción social y cultural. Ya no se trata sólo de padecer, sino de saber qué se padece para poder enunciarlo estéticamente; se trata de tener la narrativa correcta sobre el origen aparentemente psicológico del malestar. En este sentido, sufrir no es simplemente una experiencia íntima, sino una credencial de lucidez individual ante un sistema opresivo. Sin embargo, este saber no conduce necesariamente a una praxis transformadora: se queda muchas veces en el terreno de la autodefinición, la visibilidad y la performance.
Continuando con Bourdieu (2007), el concepto de campo también es importante para comprender la manifestación del capital simbólico del sufrimiento. En primer lugar, partir de la idea de un “campo” como un espacio estructurado en el que un conglomerado de individuos se enfrentan para obtener un tipo específico de capital embona fácilmente con la idea de la competencia del sufrimiento. En este abordaje, se puede decir que “sufrir correctamente” —con una cierta estilización, lenguaje o pose—, desde ciertos espacios y posiciones de enunciación, otorga capital y legitimidad al individuo en cuestión. En otras palabras, el campo que pone en disputa la salud mental no es un espacio puramente neutral, sino que opera con lógicas propias de legitimación simbólica, en donde el valor que puede tener equis o ye sufrimiento determinado es dependiente del capital social, estilístico y narrativo de quien lo enuncia.
A esta lógica se le suma una dimensión de clase que a menudo pasa inadvertida: no todas las personas tienen el mismo acceso simbólico o material para hablar de su salud mental, y aún menos para “capitalizarla”. Es decir, la propia estetización del malestar psicológico está profundamente relacionada con condiciones de clase tales como tiempo libre, educación, acceso a espacios de enunciación, etc. En este sentido, el campo de la salud mental puede operar como un espacio de exclusión simbólica para aquellos que no encajan dentro de estos espacios “legitimados” de sufrimiento.
En consecuencia, mientras que ciertos sectores pueden “apreciar” su sufrimiento como distinción simbólica, otros sólo pueden ocultarlo o negarlo. Simplemente pensemos en el tío que dice, medio en burla, medio en serio: “¿Neurodivergencia? En mis tiempos eso no existía. Se cura trabajando”. Esta negación no necesariamente implica ignorancia o rechazo a la salud mental como tal, sino una forma de sobrevivencia: cuando el tiempo y los recursos escasean, el malestar no se nombra: se arrastra. Así, la valorización simbólica del sufrimiento dentro de ciertos campos puede implicar, de forma implícita, una deslegitimación de otras experiencias del malestar que no se ajustan a la estetización dominante. Por eso, en el capitalismo contemporáneo, incluso el derecho a sufrir de forma legítima está mediado por el capital.
Ahora, a partir de la idea de campo, también se crea un habitus en consonancia con el capital simbólico que se ostenta (Bourdieu, 2007, 2012). Este habitus está caracterizado porque, en el capitalismo contemporáneo, el malestar de la salud mental ya no es una anomalía que deba superarse —mediante terapia, superación personal, y demás —, sino un recurso-activo que debe capitalizarse. Por ello sentirse mal no es del todo meramente accidental o estructural, sino que es una posición en un juego simbólico mediado por relaciones sociales específicas. De tal modo que la construcción identitaria de “quién sufre más que quién” le da un cierto valor agregado a las personas que lo manifiestan. A raíz de esto, valdría la pena preguntarse: ¿Qué tan legítimo es este capital simbólico? ¿No es más bien falseado? A estas preguntas volveré más adelante.
Sólo basta nombrar toda la cultura que existe alrededor de la depresión y las enfermedades mentales para darse cuenta cómo es que esta dicha cultura legitima el malestar. Música, películas, memes y demás provocan que esta clase de problemáticas, más que ser aprehendidas y reflexionadas, se romanticen y, posteriormente, por su propia condición de capital simbólico, se pongan en competencia. Desde los sadboys y sadgirls, hasta los memes ya mencionados, toda esa producción cultural lleva a la conclusión de que la forma más eficaz de neutralizar la crítica cultural es convertirla en un estilo. Así como el capitalismo en su momento nos vendió playeras con el rostro del Che Guevara, hoy en día nos venden playeras con la leyenda “Sad Boy”.
En esta línea de ideas, la competencia por el sufrimiento nos ha llevado a individualizarnos cada vez más. Lo que originalmente era una búsqueda identitaria y de diferenciación terminó por acoplarse en el mecanismo del capitalismo y se insertó en la propia lógica de competencia y compra-venta. Y eso no es mera casualidad. Como referencia, en Más allá del bien y el mal, Nietzsche (2012) habla sobre cómo el sufrimiento “vuelve aristocrático”; es decir, separa a la gente, y pone a los sufrientes en un nivel de superioridad moral. Y creo que es precisamente eso a lo que hemos llegado. A la necesidad de volvernos “aristocráticos”, de separarnos.[1] Porque en un mundo que cada vez diluye más los matices identitarios de las personas, lo único que nos puede separar de los demás es la fetichización de nuestro sufrimiento.
O sanamos juntos o no lo hacemos: volver al silencio
Este capital simbólico del sufrimiento basado en la competencia entre individuos sobre “quién sufre más” provoca que toda vía de posible transformación de la estructura que causa dichos problemas sea aniquilada. De este modo, la narrativa personal de sufrimiento reemplaza de facto cualquier posibilidad de proyecto colectivo o político. Esto, porque en el contexto del capitalismo actual, la salud mental es en sí una forma de individualización perversa: ya no se trata de sanar colectivamente, sino de sufrir con estilo, de distinguirse por la intensidad del golpe al caer. Lo que esto demuestra es que, como bien apuntó Mark Fisher (2009, 2013) en su momento, la depresión es, de hecho, política. Por ello es necesario apuntar que el sistema actual no únicamente sobrevive a sus crisis permanentes —y a las que, en consecuencia, les provoca a los individuos que lo habitan—, sino que también absorbe este sufrimiento y lo convierte en parte de su engranaje cultural. Como nos recuerda Fisher (2009): “El capitalismo se alimenta del estado de ánimo de los individuos, al mismo tiempo que los reproduce. Sin dosis iguales de delirio y confianza ciega, el capitalismo no podría funcionar.”
En este sentido, volver a politizar el sufrimiento, como propone Fisher, es quizás una de las tareas más urgentes de nuestra época.
Con estos apuntes no pretendo invalidar el sufrimiento real o apuntar que toda expresión emocional en la contemporaneidad está cooptada o es meramente performativa, sino más bien problematizar su codificación cultural. Actualmente, nos dirigimos hacia un panorama en el que el sufrimiento ya no funciona como una fuerza que empuje a la transformación colectiva, sino que más bien se ha transformado en un producto más dentro de un mercado de identidades. De este modo, lo terapéutico se vuelve meramente estético; lo patológico, una forma de capital; y su tratamiento y diagnóstico, un perfil público.
En última instancia, vivimos en una época en la que el sufrimiento ya no crea lazos de unión ni moviliza: se exhibe, se monetiza y, más importante aún, se convierte en identidad. La transición del silencio a la visualización del sufrimiento pareció ser, en un inicio, un paso hacia la sanación individual y colectiva; sin embargo, derivó en todo lo contrario. Este panorama lleva una lección incómoda en su interior: enunciar y visualizar no basta.
Tal vez en un mundo saturado con discursos sobre el malestar lo verdaderamente subversivo hoy sea volver a callar. Porque, cuando la nueva norma ya no es sanar, sino saber cómo enunciar el malestar, quizás sea más valioso repensar qué es lo que queremos lograr realmente con esta clase de discursos: ¿Validación? ¿Reconocimiento? ¿Autoridad moral? Es por ello que es momento de recordar lo que la hiperindividualización del sufrimiento nos ha hecho olvidar: sanar no debería ser nunca una experiencia individual, sino más bien un horizonte al que podamos aspirar en colectividad.
Notas
[1] La diferencia entre el sufrimiento como símbolo de aristocracia tal como lo plantea Nietzsche y el sufrimiento contemporáneo, es que este último ya no posee ese telón trágico que tanto llamaba la atención de Nietzsche, sino que más bien, es un sufrimiento capitalizable, que ha perdido su sustancia, y solo permanece el cascarón exterior.
Bibliografía
Bourdieu, P. (2007). El sentido práctico. Siglo veintiuno Editores.
_____. (2012). La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Taurus.
Fisher, M. (2009). Realismo capitalista ¿No hay alternativa? Caja Negra.
____. (2017). Los fantasmas de mi vida. Caja Negra.
Nietzsche, F. (2012). Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial.
