Quisiera retomar el vibrante ensayo “La decolonialidad fracturada” de Alfonso Forssell Méndez, publicado en esta misma revista, para reflexionar sobre algunas situaciones. Pero primero, una aclaración: me reconozco parte del heterogéneo universo de ideas, conceptos e intervenciones que han moldeado los últimos cuarenta años de teorías y enfoques vinculados al colonialismo —su rol, sus proyecciones simbólicas y políticas, sus desafíos epistemológicos—. Desde este lugar, empiezo con un breve argumento narrado cuyos trazos generales, imagino, podrían ser los siguientes.
Era septiembre de 1991. En una cátedra introductoria de una maestría sobre Asia y África dictada en el Colegio de México, tuve mi primer contacto con Orientalismo, el célebre libro de Edward Said, editado por primera vez en inglés a fines de los años setenta. Hasta entonces, mi formación historiográfica me había acercado a momentos clave de los debates sobre los colonialismos como procesos históricos: las historias del marxismo inglés, las narrativas del África colonial (más distantes para un latinoamericano), las independencias africanas y asiáticas, la Revolución China y un largo etcétera que emergía conforme las narrativas temporales y culturales occidentales entraban en diálogo con esos contextos. Por ello, leer aquel libro de Said fue, sin duda, una suerte de epifanía. No porque yo desconociera sus fuentes teóricas —Foucault y Gramsci—, ni porque ignorara sus cruces conceptuales con la tradición filológica que, como historiadores, habíamos criticado, sino por la manera inusual en que combinaba los materiales. El punto es que Orientalismo se convirtió en una puerta de entrada para entender que el colonialismo —especialmente el vinculado a la modernidad, desde fines del siglo XVIII hasta el XX— era “inventar almas”, como habría dicho Aimé Césaire (retomando la frase que Frantz Fanon alguna vez popularizó).
Said nos alertó tempranamente —imagino un nosotros heterogéneo— que los procesos coloniales convirtieron a los sujetos mediante algo mucho más complejo que una mera cuestión de dominación. Nos señaló que las producciones de subjetividad, aparentemente transparentes para el europeo, eran parte central de la matriz colonial. Y aquí el horror: había que pensar la relación entre cultura e imperialismo desde esa misma articulación. En términos simples, las subjetividades contemporáneas llevaban la marca de fuego de las operaciones coloniales, siendo la más incisiva la del universo simbólico.
No tengo espacio para detenerme en las numerosas discusiones y reseñas que siguieron a este texto —ni en el hecho de que el propio Said renegaba del término poscolonial—, pero es crucial subrayar que, tras Orientalismo (1990 [1978]), el colonialismo dejó de ser un fenómeno subsidiario de la cultura moderna para convertirse en una dimensión inextricable de ella. Fue con Cultura e imperialismo (1996 [1993]), otro libro de Said, que estas afirmaciones adquirieron mayor solidez. Para entonces, ya estaban en juego los estudios subalternos de la India, las primeras lecturas de Aníbal Quijano (1992) sobre la colonialidad, y un mapa de publicaciones que rescataba, para los ojos especializados, figuras clave de una genealogía crítica sobre los procesos de subjetivación.
La década siguiente a Orientalismo iluminó vastos debates que en gran parte eran la herencia de aquel texto liminar. El famoso libro de Homi Bhabha —uno de los sospechosos de siempre—, El lugar de la cultura (2002 [1994]), en realidad retomaba ensayos escritos en la década anterior. Allí hubo otro momento crucial de ese viaje en la relación colonialismo, cultura y modernidad, porque más allá de las intensas mezclas teóricas que la escritura de Bhabha ponía en escena (algo a lo que nunca le damos el suficiente crédito), emergía en esos ensayos la evidencia de que el archivo colonial estaba en disputa y, en particular, en relación con esas formas de la política y de la subjetividad. El pasaje por la escritura de Bhabha era el recordatorio de que, antes de que ocurriese un movimiento alimentado por las tomas de conciencia esperadas en la narrativa de las izquierdas de entonces, habría que sumergirse en cómo efectivamente se modelaban y desviaban esos modelos de la subjetividad colonial. Toda la parafernalia del “in-betweenness” alimentaba la idea de que efectivamente nos habíamos saltado algo cuando intentábamos comprender los modos en que se moldeaban “las almas” en el colonialismo y, por defecto, en la modernidad. Bhabha nos ofreció por entonces una posibilidad de pensar “más allá”, como diría en uno de los textos más potentes de la compilación, “de los mitos sostenedores de los años intermedios”. También nos ponía en primer plano cómo figuras como Frantz Fanon habían pensado con inusual intensidad los procesos de racialización modernos y no sólo la revolución en el Tercer Mundo. Con un arsenal heterogéneo en lo conceptual y un recurso a zonas marginales del archivo colonial, de pronto había allí una novedad.
No quiero exagerar en estas cuestiones, pero las señalo porque si algo merece rescatarse del extenso movimiento llamado poscolonial, es precisamente su capacidad para interrogar la cultura —no desde un enfoque “culturalista” reduccionista (término que suele usarse como acusación basada en caricaturas más que en un análisis riguroso)—, sino como una pregunta radical sobre las estructuras del poder simbólico. Sin embargo, antes de hacer afirmaciones deterministas es preferible hacer distinciones. Con todo y la brevedad que impone una nota como esta, se podría evocar la historiografía de los estudios subalternos, que estaba allí desde principios de los años ochenta, y que había renovado radicalmente la comprensión de las resistencias plebeyas, gracias a las intervenciones de historiadores indios como Ranajit Guha (1982), quienes organizaron una alerta epistemológica para cuestionar dónde se tramaba una subjetividad distinta a las narrativas coloniales y nacionalistas de las élites. Esto implicó, por supuesto, redefinir las operaciones sobre el archivo colonial y ampliar metodologías. Es decir, no estaba en juego una pregunta meramente conceptual, sino una reorganización de los materiales de investigación. Tan potente fue esta interpelación que, en este trazado irregular, la vieja pregunta —¿quiénes eran los subalternos y qué hacían?—, evocada por un texto poderoso de Gayatri Spivak (1988) de fines de los ochenta, fue reencendida —como diría Edward Said— para capturar una complejidad que desbordaba los márgenes de las narrativas nacionalistas anticoloniales. Al respecto, recomiendo revisar un texto de Shahid Amin (1995), donde se desmontan las certezas sobre cómo el discurso de la no violencia gandhiana fue procesado por los rebeldes en Chauri Chaura en 1922. Amin muestra cómo las narrativas del Estado-nación indio y sus élites, aunque capaces de ontologizar y desplazar a los subalternos hasta volverlos ausentes, coexisten con una historia profusa que revela, como nadie, la potencia plebeya (término clave en los debates latinoamericanos) en la producción de la historia como práctica.
De aquellos años noventa —época no exenta de profetas de la historia—, recuerdo un texto que aún hoy, al releerlo, sacude, como diría Foucault, “todo lo que es común a nuestro pensamiento”: hablo de “¿Cuándo fue lo poscolonial?” (2008 [1996]), de Stuart Hall. En este ensayo, Hall criticaba las advertencias de los opositores a lo poscolonial referidas a su vinculación con el giro lingüístico y cultural de corte posfundacional, su percepción como un proyecto de intelectuales del Tercer Mundo abriéndose espacio en la academia del Primer Mundo, su aparente distanciamiento del marxismo al minimizar el papel organizador del capitalismo en el mundo moderno, entre otros.
A décadas de distancia, los argumentos se repiten con nuevos ropajes: donde antes se leía poscolonial, hoy se escribe decolonial y, voilà, todo parece adquirir sentido nuevamente. Aquel texto de Hall, sin embargo, estaba en el corazón de las críticas contra el binarismo —acusación que luego se volvería contra lecturas decoloniales—. La apuesta era arriesgada. Lo digo sin ambages: imaginen leer a Fanon en los noventa y afirmar que en su escritura había más que el binomio colonizador/colonizado y un discurso revolucionario; que su potencia radicaba, en cambio, en los meandros de su prosa anticolonial, en zonas que exigían pensar que no hay fenomenología posible de los cuerpos coloniales sin analizar cómo esa misma fenomenología se nutría de un “cuerpo blanco hiperreal” implícito —para usar el lenguaje de Dipesh Chakrabarty (1992)—, estabilizado en sus funciones epistémicas y —he aquí el sacrilegio— culturales.
Por otro lado, ¿qué decir de las lecturas producidas en el campo de los estudios coloniales, dominado por intelectuales latinoamericanos en la academia norteamericana? Estas interpretaciones, de marcada impronta crítica, implicaron una revisión exhaustiva de los archivos coloniales y de la posibilidad de extender los análisis poscoloniales (diseñados para otras geografías e historias imperiales) al caso latinoamericano.
Además, es preciso señalar que con frecuencia se omite una parte sustancial del debate al ignorar las proveniencias disciplinares de los participantes del movimiento. Por ejemplo, gran parte del giro decolonial —o del movimiento que se denominó Grupo Modernidad/Colonialidad— estaba integrado por lingüistas, críticos literarios, filósofos, sociólogos y algunos antropólogos. Por su parte, el movimiento poscolonial, impulsado principalmente por los estudios subalternos de la India, tuvo una preeminencia casi exclusiva del campo literario e historiográfico. Con legitimidad, cabría preguntarse: ¿qué relación guarda esto con los resultados del movimiento?
Permítanme introducir una segunda marca autorreferencial. En el año 2001, durante la defensa de mi tesis doctoral que analizaba el pensamiento de Frantz Fanon en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México, uno de los jurados fue Enrique Dussel. Recuerdo un momento específico del examen que me sorprendió: tras mi exposición de una teoría de la subjetividad colonial basada en lecturas posestructurales y poscoloniales (algunas mencionadas en esta nota), Dussel me interrumpió con la pregunta: “¿Usted es historiador, verdad?”. Mi respuesta fue afirmativa, a lo que él respondió: “Se nota”. El examen continuó con sus recomendaciones de profundizar en los textos de Nelson Maldonado-Torres, quien por entonces estaba elaborando lecturas potentes sobre Fanon y la colonialidad del ser (2007). De hecho, ya había leído algunos textos suyos, pero el comentario de Dussel funcionó como un marcador indexical sobre cómo mi enfoque dialogaba —o no— con las intervenciones de otros pensadores clave de la década y de lo que sería el giro decolonial, como Walter Mignolo (1995; 2000), con quienes él se estaba asociando.
Lo que quiero subrayar es que, aunque hablásemos el lenguaje de la descolonización —ya ampliamente desarrollado para entonces—, las marcas disciplinares (y con ellas, las premisas políticas implícitas) revelaban un territorio fracturado por disputas, posiciones y visiones emancipatorias que reclamaban genealogías distintas. En aquel momento, no logré conceptualizarlo, pero luego quedó claro —al menos para mí— por qué la historiografía en América Latina mantendría una larga indiferencia hacia los registros más ontologizados de los discursos sobre el colonialismo y su crítica.
También se distinguía en ese territorio un problema crucial: las escalas serían determinantes para el futuro de las intervenciones sucesivas. No me refiero solamente al hábito eurocéntrico de las epistemologías que sostienen las prácticas historiográficas, sino al hecho de que la colonialidad, como llave teórica, se alejaba del reclamo por los contextos que siempre fueron su núcleo. La paradoja era evidente; sin embargo, trazaba límites muy distintos para cada enfoque. Si bien la colonialidad podría vincularse directamente con la idea de larga duración —algo que casi no requiere demostración—, para el discurso historiográfico aparecía como demasiado integrada, homogénea o —en términos antropológicos— demasiado ontológica. Los reclamos de Santiago Castro-Gómez por pensar la colonialidad del poder de manera molecular (contra un uso molar) apuntaban precisamente a este problema (2007).
No pretendo sugerir que existieran prácticas históricas que anticiparan el problema, sino señalar que, al trazar las grandes direcciones de un debate teórico, político y cultural, no hacemos justicia a estas genealogías si las comprimimos en enunciados potentes pero superficiales. Soy directo en este punto: si bien es cierto que algunos temas se eludieron en el campo de las teorías sobre el colonialismo y sus articulaciones epistémico-políticas, no significa que como resultado de esa elusión todo derive hacia una suerte de esencialización inherente a la decolonialidad. La decolonialidad, si aceptamos esta denominación, no es un bloque de sentido homogéneo. Ni siquiera las premisas organizacionales que dieron lugar al grupo Modernidad/Colonialidad se mantuvieron inalteradas entre sus miembros iniciales. De nuevo, creo que se enfatiza demasiado el poder relativo del movimiento y se le asigna una suerte de poder fundacional que podría estar jugando un papel en las representaciones de cada activismo en juego. No me parece que sea así y, por lo demás, me resulta una operación confusa, porque no hace falta demasiada astucia para entender que las disputas sociales a menudo se definen desde una zona agonal en la que circulan representaciones esencialistas sobre los elementos en disputa. Sin embargo, esto excede con creces la supuesta “mala interpretación” por parte de los sujetos o el “error” de una teoría. Los marxistas, por cierto, conocen muy bien este problema, así como el carácter contextual de las teorías. No es lo mismo, entonces, pensar en los marxismos negros (que habitan las discusiones decoloniales) que en el marxismo occidental —para usar la denominación de Perry Anderson (1976)— y las limitaciones conceptuales de este último para ordenar las jerarquías en relación con los procesos de racialización coloniales, e incluso para pensar los procesos de subjetivación en los colonialismos históricos.
Por otra parte, la generalización corriente sobre la relación entre la academia decolonial y la militancia, sobre el abandono de una a la otra, describe mal la situación precaria de muchos trabajadores de la academia que producen conocimiento en una dirección decolonial. Una mirada más ajustada incluiría situaciones colaborativas entre academia y activismo, o mejor, llevadas a cabo por los mismos sujetos. Más aún, ¿por qué debería sostenerse esa división si, como sabemos, la producción de conocimiento en las academias está sometida a fuerzas regulatorias extensas? El hecho de plantear lejanías o cercanías tiene un riesgo: desconocer siempre las prácticas específicas, jerarquizar entre conocimientos académicos y aquellos producidos en el terreno de la acción política. Entiendo la objeción y desde dónde se la plantea, porque es cierto que la tentación por representar a otros siempre está al alcance de la mano, pero ello es algo que excede a las genealogías poscoloniales y decoloniales. Al fin y al cabo, “ellos deben ser representados” nunca fue un enunciado explícito de ningún texto de estos enfoques.
Me parece que no debería producirnos tanto temor reconocer que en los marxismos se despliegan formas de pensar eurocéntricas que funcionan no tan en sordina a la hora de entender y explicar lo que ocurre con las experiencias históricas del llamado Sur Global —sea que aceptemos esta denominación o no, la cual a estas alturas requiere más de una lectura y discusión—. Los enfoques poscoloniales y decoloniales sin duda han tenido una mejor comprensión de los procesos de producción de la diferencia, y eso ha sido así porque interpelaron directamente al registro epistemológico, ya que de entrada asumieron que lo importante no eran los énfasis temáticos, sino discutir qué describían los conceptos y categorías de nuestros análisis.
Frantz Fanon, por caso, hace de todo esto una demostración exquisita cuando se queja amargamente en Piel negra, máscaras blancas (2009 [1952]) de la dialéctica sartreana, pues, según Fanon, Sartre sostuvo y apoyó una imagen de la negritud casi como un esencialismo sin reverso. Lo que estaba en disputa allí era menos el fundamento teórico y mucho más una articulación política en contexto; en todo caso, el presente de las luchas anticoloniales. Y todo ello ocurría a principios de la década de los años cincuenta del siglo XX; es decir, mucho antes de que las palabras poscolonial o decolonial tuvieran las configuraciones que les conocimos después.
Y el problema epistemológico es, claro está, crucial, porque allí se discute el estatuto mismo de los saberes en juego. Por ello, en lugar de pensar en un énfasis decolonial sobre lo epistémico que lo desvincule de lo material (denominaciones que espero se acepten de manera contingente), este enfoque se centra en cómo las estructuras de poder coloniales se incrustan en las formas de conocer y producir conocimiento. Esta es una dimensión que bien haríamos en no olvidar en un mundo lleno de acechanzas como el que habitamos, y en el que las categorías organizacionales clásicas parecen repetir hasta el hartazgo sus articulaciones.
La colonialidad del saber, por ejemplo, ha señalado con gran acierto este asunto, más allá de que estemos o no conformes con esa denominación. Lo cierto es que una pregunta por la colonialidad en el plano de los saberes va directo al momento en que cristaliza una representación. Pienso, entonces, que la comprensión de esa articulación, más que llevar a proponer una “ontología del oprimido”, ha permitido entender algo de la experiencia de la opresión colonial y los procesos de racialización que moldean la subjetividad y la conciencia política. Asimismo, ha facilitado la comprensión acerca de cómo las políticas identitarias —en muchos contextos donde este problema del saber aparece como una suerte de diacrítico— se organizan en tanto respuesta a formas históricas de negación y subalternización. Y nada de esto autoriza a deducir que de lo que hablan quienes evocan la decolonialidad es de políticas de identidad, aunque a veces esto ocurra. Lo mismo quisiera sugerir con respecto al uso del término subalterno: tanto la crítica poscolonial como el giro decolonial han utilizado de manera flexible el término frente a la demanda de que se ajuste su uso al origen gramsciano. El mejor ejercicio en esos casos no pasa por una encuesta filológica que acierte en los fundamentos, mucho más ligados al concepto de clase, sino en la apertura hermenéutica y heurística que pone en acto en nuevos contextos, tal como lo imaginaba Said al argumentar sobre las teorías en viaje (1983).
Se podrían extender las observaciones a un vasto campo de temáticas, incluso a la del propio Estado-nación y sus formas históricas. Es cierto que los énfasis en las lecturas decoloniales sobre el Estado-nación no tienen la misma intensidad y carnadura que otras dinámicas. Sin embargo, es cierto también que la crítica de los Estados-nación criollos ha puesto el dedo en la llaga al hacer pensables los procesos racializantes que están en su constitución, en particular al desplegar las tramas analíticas de la colonialidad. Sobre esto, sin duda alguna, queda mucho por estudiar y hacer antes que alarmarnos. Las reyertas que aparecen en el camino por los pasados de las trayectorias emancipatorias seguirán allí.
Los finales en estas conversaciones siempre adoptan un tono laudatorio. Tal vez porque ellas ocurren en el contexto de una comprensión relativamente ajustada y justa de lo que el otro quiere enfatizar y criticar. El giro decolonial y la crítica poscolonial no son ajenos a las reglas generales que les caben a cualquier movimiento intelectual, académico o político. No voy a hacer aquí un reconocimiento al estilo de Lukács cuando señala que al materialismo histórico, en tanto función de la sociedad burguesa, le cabe la misma analítica que a aquello que critica, para luego afirmar su superioridad cognitiva porque se ciñe mejor al contexto de ascenso de las clases proletarias. No. Sólo diré que ciertas simplificaciones y una perspectiva que no siempre considera la complejidad de los argumentos decoloniales y los contextos históricos y políticos en los que surgen pueden caer en caricaturizaciones o generalizaciones excesivas.
Referencias
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