1. Cien años después de su publicación, Historia y conciencia de clase continúa siendo, sin lugar a dudas, un libro electrizante. Con esta palabra, quizá imprecisa, a todas luces muy poco académica, me gustaría expresar sin rodeos el carácter crítico de esta obra. Una obra que inaugura ella sola toda una extensa mitología teórica y crítica. Dicho de otro modo: una obra crítica es aquélla que mantiene —pasado el tiempo y, por lo tanto, transcurridas las necesarias variaciones históricas, las mutaciones ideológicas y los conflictos de diverso pelaje— intensos picos de electricidad. Ahora bien, esos picos no son siempre los mismos, ni se hallan en las mismas páginas, ni están contenidos en las mismas palabras. El presente modula el pasado, lo activa, lo predispone. Escribir hoy sobre Historia y conciencia de clase, en un contexto de recomposición del neoliberalismo y de reflujo de movimientos reaccionarios, nos empuja a percibir y a buscar en los filamentos nerviosos que estructuran el libro elementos que sigan siendo nutritivos, como descargas insoslayables, como retornos de energía. En las líneas que siguen, aunque sea atropelladamente, desearía apuntar algunas cuestiones centrales del texto, piezas que, a mi parecer, funcionan con intensidad y fuerza.
2. Ahora bien, antes de ajustar los términos sobre los que quiero hacer bascular este texto, creo imprescindible partir de una referencia concreta a la obra. Aunque en muchas ocasiones se hace referencia a Historia y conciencia de clase como punto de partida, como pieza sobre la que bascula el cambio ideológico de Georg Lukács y, por tanto, como origen de su marxismo, me gustaría leer a contrapelo esa misma afirmación. Historia y conciencia de clase no puede desligarse de dos trabajos anteriores: El alma y las formas (1911) y Teoría de la novela (1916/1920). La comprensión efectiva de Historia y conciencia de clase depende necesariamente de las ideas expuestas y ensayadas en los textos anteriores. En esos textos premarxistas, Lukács ahonda en dos cuestiones complejas: en qué medida la vida en el capitalismo ha provocado un radical vacío espiritual y ¿puede el arte, la forma artística, servir de alternativa de vida al modo fugaz e individualista del mundo moderno? La respuesta es trágica para Lukács. El vacío parece ser la única forma sobre la que el mundo se asienta. La espiritualidad necesaria para que la realidad no sea una mera banalidad inauténtica está destinada a desaparecer. La Gran Guerra es muestra de ello. Ahora bien, dicha guerra y la posterior revolución bolchevique dinamitarán el vacío y Lukács atisbará entonces un hueco de esperanza (esperanza trágica, por supuesto, pero esperanza). El proceso de politización de Lukács se inicia con la guerra, ante la que mantiene una radical postura antibelicista. Asimismo, este proceso de politización no puede entenderse sin la lectura de Rosa Luxemburgo. No obstante, en ese periodo su referencia central (moral y política) será Fiodor Dostoievski. Así, Lukács, consciente de su pensamiento trágico ante la vida, desarrolla primero un socialismo dostoievskiano que anudará a su, ahora sí, compromiso con el marxismo y la revolución. En definitiva: Historia y conciencia de clase es un punto de llegada, una solución a un conflicto espiritual abierto a comienzos de siglo XX y que sólo podrá resolver con la aceptación del marxismo. Éste se muestra como el pharmakon capaz de suturar las viejas heridas trágicas. No en vano, Historia y conciencia de clase se publica el mismo año que obras como Elegías de Duino de Rainer Maria Rilke. Es decir, estamos ante formas diferentes de responder al mismo vacío histórico. Un amigo muy cercano, Ernst Bloch, recordará así posteriormente a Lukács:
El partido comunista fue para Lukács la realización de una vieja aspiración; en su juventud había querido entrar a un monasterio: el partido era un sustituto para ese deseo secreto. Lo atraía el catolicismo no como sistema o doctrina, sino por la forma de vida, la solidaridad, la ausencia de propiedad, la existencia monacal tan opuesta a la de la alta burguesía a la que él pertenecía por su familia.
3. No deseo entrar en un análisis que se convierta en un resumen de los capítulos que componen el libro. En su lugar, prefiero desarrollar aquí una especie de deriva, o un devaneo, incluso un vagabundeo sobre sus páginas, señalando aquí y allá líneas y estructuras con las que podamos aún dialogar. El primer marco de acercamiento es tener en cuenta que Historia y conciencia de clase es un libro de coyuntura, es decir, fue escrito alrededor del fragor revolucionario, tanto en Hungría como por supuesto en Rusia. Esto es clave. Quiero decir, es un texto que Lukács define como de circunstancia, sometido al presente, que sin embargo va a escapar de ese marco. Podemos pensar, según seguimos sus huellas por el libro, que Lukács percibe la urgencia de poner sobre el papel sus ideas por varios motivos. Uno de ellos es la necesidad de paralizar el férreo avance de la visión reformista y oportunista representada por Bernstein y Kautsky, que son duramente criticados en el libro. En segundo lugar, se urge a sí mismo a poner en claro la necesidad de superar la parálisis propia de la visión economicista y vulgar del marxismo. En tercer lugar, y en conexión con lo anterior: se propone no abandonar la esperanza revolucionaria, o que ésta no se estabilice ni se burocratice. Esos tres ejes son centrales para comprender que para Lukács el marxismo no es una simple herramienta o un mecanismo cerrado, sino que su potencia reside en la misma noción de dialéctica, entendida ésta como la constante variación y aceptación de las posibilidades de transformación social y mutación subjetiva. Siguiendo las Tesis sobre Feuerbach de Marx, Lukács entiende que ambos niveles (transformación social – mutación subjetiva), en constante flujo, disolución y cambio son las piezas esenciales para comprender y proyectar la revolución y superar así la cosificación capitalista.
4. Lukács en este punto electrifica. Lukács, mientras escribía Historia y conciencia de clase, no pudo tener acceso a los Manuscritos de 1844 de Marx. Sin embargo, es capaz de deducir del capítulo del fetichismo de la mercancía de El capital toda una extensa teoría de la cosificación. Una cosificación que él entiende a partir de una insólita noción de capitalismo. En el capítulo titulado “La cosificación y la conciencia del proletariado”, Lukács parte del carácter de fetiche de la mercancía como forma supuesta de objetividad en el capitalismo y, por extensión, del comportamiento subjetivo correspondiente. En este sentido, escribe: “la comprensión de ese problema es condición necesaria para una clara visión de los problemas ideológicos del capitalismo y de su muerte”. Comprender este problema es una condición necesaria para entender el posible fin del capitalismo. Y añade: “el problema del fetichismo de la mercancía es un problema específico de nuestra época, un problema del capitalismo moderno”. Es decir, el fetichismo de la mercancía es considerado por Lukács como la trama que hila el presente de un capitalismo que avanza hacia la barbarie. Entender sus procesos, pero sobre todo su expansión a toda la escala de la vida cotidiana es fundamental para comprender la estructura de Historia y conciencia de clase. La cotidianidad es el núcleo de fuerza, el territorio de intensidad que el capitalismo instintivamente se ve empujado a absorber o, al menos, a moldear. Este capitalismo adquiere así la forma de un monstruo gelatinoso que progresivamente va deglutiendo —o al menos tiende a ello— todos los aspectos de la vida cotidiana, desde la forma de leer hasta la manera de consumir. Un monstruo que, por tanto, nos guste o no, es en cierta medida un nosotros problemático. No es un capitalismo entendido como un gran otro que podamos definir claramente, que podamos delimitar incluso con precisión geométrica. No está ahí, enfrente, como una cosa cerrada en sí misma a la que podamos destruir de un solo golpe o con una estrategia de ofensiva directa. En su lugar lo entiende Lukács como una densa niebla que se expande incluso cuando es atacada; capaz de redefinir su lugar en cada momento, que al intentar deshacerla materialmente se acopla a nuestras manos. Una niebla que nos agota por su carencia de centro y que en un abrir y cerrar de ojos nos rodea y rediseña nuestro lugar. He ahí el capitalismo moderno. En su momento Marx lo describió así: “Perseo se envolvía en un manto de niebla para perseguir a los monstruos. Nosotros nos tapamos con nuestro embozo de niebla los oídos y los ojos para no ver ni oír las monstruosidades y poder negarlas”. Esta metáfora nebulosa es importante para acercase a Lukács.
5. A partir de aquí, lo siguiente es clave para Lukács: “el autoconocimiento del trabajador como mercancía es, ya como conocimiento, algo práctico. Esto es; ese conocimiento consuma una alteración estructural objetiva del objeto del conocimiento”. El conocimiento no lleva en sí a la revolución, como se ha resumido a veces cómicamente el pensamiento de Lukács, sino que el autoconocimiento del trabajador como mercancía, la distancia con respecto a los procesos de cosificación, es la condición desde la que se abre la posibilidad de un cambio de conciencia, pero es necesaria siempre, opina Lukács, la consumación de esa alteración estructural del objeto de conocimiento, que es individual y colectiva al mismo tiempo. Tal vez el desetiquetado respecto a la noción burguesa de “trabajador” fuese un punto de partida, o un ejemplo. No deshacerse de la noción de trabajador sino de la etiqueta labrada en el inconsciente. No en vano fue ésta una de las cuestiones centrales en la Comuna de París, es decir: empujar con el objetivo de lograr un distanciamiento respecto a la potencialmente represora, en manos del capital moderno, noción de trabajo y de trabajador. El mero hecho de que el trabajador, durante la Comuna, se autoexpulsara de la etiqueta de buen trabajador, que calla y obedece, y que por tanto se descubriera a sí mismo como algo más que trabajador en el sentido establecido por el burgués, suponía una total disfunción social y moral para la clase dominante. Lo desafiante era un trabajador que no desease etiquetarse socialmente, que no quedase agarrado a la máquina, que no desease ser reducido a la imagen de trabajador. No podemos despreciar en este punto la posible influencia aún de Nietzsche en el Lukács de Historia y conciencia de clase. Sobre todo, en esta tendencia del trabajador a desbordar su lugar, a salir de la cosificación. En El caminante y su sombra había leído Lukács lo siguiente:
La máquina, producto de la capacidad intelectual más elevada, no moviliza, en las personas que la manejan, más que sus fuerzas inferiores e irreflexivas. […] Nos hace activos y uniformes, lo que produce a la larga un efecto contrario: un aburrimiento extremo se apodera del alma que aspira, por medio de la máquina, a un ocio muy dinámico.
Trayendo a un contexto diferente las palabras de Nietzsche, Lukács señala que la cosificación implicaba una desactivación radical tras una aparente forma activa generada por el capital. El objetivo sería poner en marcha un proceso de desvelamiento. Schelling decía que lo siniestro es aquello que debiendo permanecer oculto, se ha manifestado. Hay que agitar lo siniestro, piensa Lukács. (E incluso aquí tal vez Nietzsche juegue todavía un papel relevante para él. Porque ese proceso de autoconocimiento sólo puede llevarse a cabo desde un marcado proceso de desaprendizaje). Sin esta perspectiva no es posible desactivar nada. Porque lo primero que hay que disolver es la capa de inmediatez, la forma en la que la economía capitalista ha diseminado gelatinosamente una percepción natural de sí misma como proceso más allá de la historia. Este autoconocimiento implica estar dentro de la propia dinámica de la historia y, al mismo tiempo, tener la fuerza para acumular diferentes formas afectivas en su interior. La historia así comprendida implica que lo material y lo afectivo no son procesos diferenciados, o con objetivos diferentes, sino formas fluidas y proyectivas del presente hacia el futuro. Este eje está al fondo del texto de Lukács. Sin esta conciencia posible, capaz de proyectarse más allá de lo real, no cabe conflicto. Así, afirma Lukács que se trata de encontrar una “forma de objetividad que pueda, por lo tanto, captarse como momento fluyente y mediador entre el pasado y el futuro, y que pueda revelarse de este modo, en todas sus relaciones categoriales, como producto del hombre, como producto de un proceso social”.
6. Esta cuestión pone en primer plano la historia como un proceso material y cultural al mismo tiempo, como una fuerza dialéctica que opera en la relación presente-futuro. Una vez que la clase trabajadora se oriente en este sentido, y adquiera esa conciencia posible —como confianza que supera dialécticamente al conocimiento— la activación del proceso revolucionario puede tener lugar. Sin esta acción previa en el presente y sobre el presente, sin ese instante que relampaguea, donde el sujeto maniobra colectivamente creando historia —acontecimiento— y creándose en ella, no es factible la vía revolucionaria, según este Lukács. O al menos así lo entendemos. Pero este matiz dialéctico, como fuerza e intensidad, no puede hacer tabula rasa respecto al pasado, porque entonces no sería realmente una concepción transformadora. Debe asumir las formas históricas previas precisamente “porque su objetivo práctico es una transformación básica de toda la sociedad, el pensamiento proletario toma la sociedad burguesa, junto con sus elaboraciones intelectuales, artísticas, etc., como punto de partida del método. […] O sea: no es ni una casualidad ni una cuestión puramente teorética el que la burguesía tenga que quedar presa en la inmediatez mientras el proletariado la rebasa”. El acontecimiento se da en la historia, el conocimiento de la totalidad por el proletariado empuja, y de ese modo se amplifican sus posibilidades. La historia es creada y es creadora al mismo tiempo.
7. En definitiva, el proletariado es quien abre el camino. Y recuerda Lukács que el proletariado no tiene ideales que realizar —de lo contrario estaría atado como la propia burguesía a sus intereses de clase—, es decir, no tiene unos postulados abstractos predefinidos estrictamente, sino que lo único que puede hacer es descubrir su propia realización histórica como clase revolucionaria, “es dar vida a lo que la dialéctica histórica pone al orden del día y no ponerse ‘prácticamente’ por encima del curso de la historia para imponerle meros deseos o conocimientos”. Acoger el acontecimiento —que es y no es obra suya— y desplegarlo en sentido revolucionario. El proletariado descubre en el propio desenvolvimiento de su acción histórica los elementos que ha de liberar. La toma de conciencia opera ya de por sí, según Lukács, una variación objetiva y sólo desde ese punto cabe la posibilidad real de desatar los elementos de la emancipación en su sentido revolucionario. Lukács lo describe así: “Sólo cuando el hombre consigue percibir el presente como devenir y reconoce en él las tendencias con cuya contraposición dialéctica él mismo es capaz de producir el futuro, sólo entonces el presente, el presente como devenir, se convierte en el presente suyo. Sólo el que está llamado a producir el futuro y quiere hacerlo puede ver la verdad concreta del presente”. He ahí la tendencia interna de la llamada conciencia posible. Por lo tanto, para Lukács sólo la conciencia de clase en cuanto constituida prácticamente y orientada hacia lo posible es capaz de una función transformadora.
8. Y faltaría una última pata para complejizar el proceso: la organización política. Para Lukács esta cuestión de la organización es clave en cuanto se cuenta “entre las cuestiones menos elaboradas teóricamente”. Esto es algo que Lenin había dejado entrever: “Sin teoría revolucionaria tampoco puede haber movimiento revolucionario”. Uno de los errores que detecta Lukács —y tal vez en su cabeza apareciese la experiencia de Hungría y su distancia respecto a la revolución bolchevique— es la propensión a concebir la organización únicamente desde el punto de vista técnico. Este carácter técnico (no dialéctico) implicaría para Lukács una ceguera que imposibilita comprender el sentido proyectivo de todo el movimiento de la historia y de la clase trabajadora. Es decir, reducir la organización a un aparato destinado a solucionar problemas concretos supone desarmar la importancia de “los problemas intelectuales de la revolución”. No es un alegato en favor del papel de los intelectuales en el partido. No es una crítica al sentido técnico de un partido. En su lugar trata de entender el partido en un doble sentido: a) como vector histórico determinante, situado en el cuerpo mismo del presente, y, por extensión, b) el partido aparece como alternador, como máquina capaz de transformar la energía depositada en ese suelo histórico —la conciencia real— en energía revolucionaria. En esta visión, como gran alternador de la historia, el partido del proletariado puede ejercer de herramienta emancipadora en un sentido amplio, tendiendo siempre hacia la realización. Ésta es la orientación que podemos dar a estas palabras: “como el proletariado no puede liberarse más que mediante la destrucción de la sociedad de clases, se ve forzado a realizar su lucha liberadora también para todas las capas explotadas y oprimidas”. Realizar la lucha significa siempre expandir el campo de acción de esa misma lucha en cuanto que realizar designa una totalidad y, en este sentido, realizar la lucha se vincula a la liberación de toda (sí, toda) opresión.
La imagen de la organización como alternador capaz de transformar la energía es dibujada por Lukács, igualmente, como factor de mediación. Es en este proceso de mediación, desarrollado por la organización, donde se alcanza, según Lukács, la concreción por la que los sujetos avanzan y comprenden su papel en la historia. Es a partir de la visión del partido como alternador cuando se capta su sentido histórico, su carácter de mediación dialéctica entre pasado y futuro, entre teoría y praxis, entre inconsciencia y conciencia, etc. Sin ese alternador, que nunca es estático ni cerrado, el partido se convierte simplemente en mecanismo atado a la coyuntura y a la burocracia.