Marxismos fronterizos: inquietudes intelectuales
Quiero comenzar explicando brevemente a lo que me refiero con la expresión marxismos fronterizos (“Border-Marxisms”) que utilizo en mi libro reciente Border-Marxisms and Historical Materialism: Untimely Encounters (Palgrave Macmillan, 2023). Aunque algunos académicos prefieren la descripción relativamente negativa de marxismos no occidentales, yo recurro a la expresión marxismos fronterizos para hablar de un campo amplio constituido por el encuentro del marxismo (inequívocamente europeo en sus orígenes) y lo que generalmente llamamos el Sur Global, entendido como algo más que un simple término geográfico y vinculado al despojo epistémico de comunidades provocado por el colonialismo en todo el mundo. Los marxismos fronterizos, entonces, abarcarían a las poblaciones nativas/indígenas epistémicamente desposeídas de, digamos, América del Norte, por un lado, y a los afroamericanos, que fueron transportados en masa para alimentar a los motores del temprano capitalismo colonial. En ese sentido, la expresión marxismo/s no occidental/es me parece poco precisa.
Por otro lado, debemos pensar en el campo de los marxismos fronterizos como análogo a un campo electromagnético o gravitacional donde se producen efectos sin que exista necesariamente ningún contacto físico directo entre cuerpos y objetos —ya que muchos de los pensadores en este amplio campo conectan de manera muy difusa con lo que podríamos llamar el espíritu del marxismo—. Este espíritu del marxismo ha sido entendido en gran parte del Sur Global como un llamado a luchar contra todas las formas de explotación, siguiendo a Mao Zedong que alguna vez dijo: “está bien rebelarse”. Incluso cuando se hacía referencia al “capitalismo”, no siempre era en el sentido preciso en que Marx lo usó, sino a menudo simplemente para referirse a un “sistema de riqueza” o “gobierno de los ricos”, como se desprende claramente del uso en muchos idiomas indios. La expresión marxismos fronterizos, por supuesto, parte de la idea de “frontera” de Gloria Anzaldúa y del pensamiento fronterizo desarrollado a partir de su trabajo por teóricos decoloniales enfocados en el estudio de la vida en la frontera. En cierto modo, esta experiencia de habitar en la frontera es una experiencia omnipresente de la modernidad, dadas las dislocaciones generalizadas que ésta trae consigo. Utilizo la expresión marxismos fronterizos para señalar el hecho de que gran parte de nuestra presencia en este campo se extiende simultáneamente a dos mundos epistémicos diferentes: el de las tradiciones intelectuales colonizadas, por un lado, y el del Occidente moderno, por el otro. Ésta se ha convertido en una condición evitable en nuestras partes del mundo después del colonialismo.
Resulta en cierta forma desafortunado que, por razones que explicaré más adelante, la efervescencia visible en los estallidos iniciales de creatividad relativamente libre en el marxismo, especialmente en la versión leninista que lo vinculaba con las colonias, haya durado tan poco, especialmente en países como la India. Para explicar lo que quiero decir, permítanme hacer una comparación con el budismo y el cristianismo. Buda, nacido en Nepal, alcanzó su iluminación en la India y fue allí donde se estableció por primera vez su filosofía. Sin embargo, muy rápidamente se extendió a Sri Lanka, el Tíbet, China, el Japón y otros lugares del este y sudeste de Asia. En cada uno de estos lugares, el budismo fue desarrollado por monjes y filósofos, de manera que se convirtió en parte de aquellas distintas culturas. Todas estas versiones del budismo se han desarrollado en direcciones diferentes, de modo que pocos budistas indios podrían siquiera identificarse con ellas. Además, el budismo Theravada de Sri Lanka y los budismos Mahayana del Tíbet, China o Japón, o el budismo comprometido del monje vietnamita Thich Nhat Hanh en la segunda mitad del siglo XX, son incluso doctrinalmente polos opuestos en muchos aspectos. El caso del cristianismo es algo más complicado. A pesar de que su difusión está ligada a guerras y a la conversión forzada de poblaciones al nuevo credo, se puede argumentar, no obstante, que para una religión que nació en Palestina y floreció en la región mediterránea, ésta expansión no podría haberse basado simplemente en la fuerza. Para que se convirtiera en una religión europea y fuera integrada como parte central de la cultura europea, hicieron falta elaboraciones intelectuales paralelas de su doctrina, hechas por innumerables teólogos y filósofos que la integraron a esa cultura regional y lo siguen haciendo hasta la fecha.
Lo que me interesa es estudiar el “viaje terrenal” del marxismo más allá de su tierra de nacimiento, es decir, Europa occidental. Sin embargo, al igual que con el budismo y el cristianismo, mi preocupación no es sólo su práctica sino también las transformaciones teóricas y doctrinales que experimentó en distintas partes del mundo. Por lo tanto, se debe enfatizar que el problema de dónde nació el marxismo es en realidad mucho menos importante que el hecho de que millones de personas en el Sur Global encontraron en él una potente arma de lucha a través de la cual podían articular sus esperanzas y aspiraciones haciendo, como consecuencia, que sus contornos y prácticas divergieran sustancialmente de la forma original en la que habían sido planteadas. En esto desempeñaron un papel crucial las luchas por la liberación nacional y la resistencia anticolonial. Tras la descolonización en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, los debates giraron hacia una conceptualización de las especificidades de las economías poscoloniales y el hecho de que el capitalismo no parecía estar desarrollándose en estas sociedades como se esperaba. Es en este periodo que vemos intentos de teorizar un “modo de producción colonial” por parte del académico indio Jairus Banaji, el académico paquistaní Hamza Alavi y el marxista libanés Mahdi Amel. Los énfasis y las direcciones tomadas por estos académicos fueron diferentes, pero no hay duda de que los problemas del “subdesarrollo” y la “dependencia” en los dominios colonizados fueron cruciales para ellos, así como para muchos otros involucrados, por ejemplo, en el debate indio sobre el “modo de producción” en la agricultura del subcontinente. De hecho, el de Hamza Alavi fue un intento importante de sintetizar no sólo el debate indio, sino también el diálogo latinoamericano entre Andre Gunder Frank y Ernesto Laclau, aportando ideas críticas del trabajo de Samir Amin. Éstas siguieron siendo preocupaciones centrales en los debates marxistas de los años 1960, 1970 y 1980.
También fueron significativas en estos contextos las teorizaciones sobre la “revolución pasiva”, especialmente en la India, que se sirvieron del término de Antonio Gramsci para conceptualizar el desarrollo del capitalismo sin la liquidación de las relaciones precapitalistas. Se entendía que en una sociedad anteriormente colonizada como la de la India, donde había una burguesía débil que era incapaz de enfrentarse a las poderosas clases agrarias terratenientes y dar paso a un capitalismo puro, la revolución pasiva aparecía como la forma de llevar a cabo esa transformación gradualmente a través del control del poder estatal. Una vez más, académicos como Ashok Sen, Partha Chatterjee y Sudipta Kaviraj, que desplegaron el marco de la revolución pasiva, tuvieron sus propias interpretaciones específicas de cómo se desarrolló el concepto en la India. No menos cruciales fueron las críticas posteriores al eurocentrismo que surgieron de los escritos posteriores de Samir Amin, así como del trabajo de los teóricos de los Estudios Subalternos en la India. De hecho, los Estudios Subalternos encontraron posteriormente vías de compromiso productivo en el trabajo de Edward Said y se convirtieron en parte del campo emergente de los estudios poscoloniales. En ese sentido, los marxismos fronterizos ya estaban lidiando con un conjunto de problemas bastante diferentes a los que habían ocupado a los marxistas occidentales.
Algunos asuntos teóricos y filosóficos
Sin embargo, a diferencia de lo que sucedió con el budismo y el cristianismo, las interminables inquisiciones llevadas a cabo por la Internacional Comunista impidieron el surgimiento, en muchos países asiáticos y africanos, de innovaciones filosóficas o intelectuales en el ámbito de los marxismos no occidentales. América Latina sigue siendo una especie de excepción, donde la influencia de la Revolución cubana ayudó a encauzar rutas de pensamiento diferentes a las que se habían desarrollado bajo la influencia de la Internacional Comunista. De hecho, a África también le fue mucho mejor que a Asia con Frantz Fanon y Amílcar Cabral, Albert Memmi y Aimé Césaire, que fueron más allá de los intentos de teorizar las formaciones económicas y sociales de sus sociedades con base en textos marxistas clásicos, como sucedió en el caso de los estudios a los que me referí anteriormente. Los pensadores africanos teorizaron el “ser” en contextos coloniales, la “cosificación” como la esencia del ser colonizado (Aimé Césaire), y desafiaron las nociones del “etapismo” lineal del materialismo histórico al insistir en la especificidad de las formaciones sociales africanas basadas en gran medida en la propiedad comunitaria de la tierra y la reivindicación de nociones africanas del ser, la cultura y la historia (Amílcar Cabral). Estas poderosas ideas abrieron el camino para trabajos teóricos posteriores, adoptando posiciones que luego irían más allá de las críticas al colonialismo y al imperialismo, y apuntarían hacia la “reconstitución epistémica” teorizada por los teóricos decoloniales.
En mi libro reciente, he intentado identificar y abordar dos aspectos: 1) el problema del tiempo lineal del materialismo histórico y la cuestión relacionada del llamado “desarrollo desigual”; y 2) el problema de lo que tentativamente llamo el “afuera” del capitalismo y el problema relacionado de la agencia del Sur Global.
Desde este punto de partida, emprendo un análisis detallado de las ideas y el pensamiento político de Mao Zedong. Para muchos de nosotros que fuimos jóvenes estudiantes radicales en la década de 1970, el atractivo de Mao era instintivo. Nos atraía su postura antiburocrática (“bombardear la sede”, como decía el lema), que no sólo dirigía sus ataques al partido y a la burocracia estatal, sino que también presentaba una visión del socialismo que era dinámica y diferente del socialismo impasible e inmóvil de la Unión Soviética. La concepción de Mao era un tanto “anarquista”, por así decirlo, dada su idea de “revolución continua” y su afirmación de que las luchas de clases continuarían bajo el socialismo y que aún bajo el comunismo subsistirían las contradicciones. Incluso sus escritos militares resultaban fascinantes porque el énfasis allí, sorprendentemente, estaba en ganarse a los enemigos en lugar de destruirlos, aislando sólo a los más impenitentes.
Si exploramos más a fondo estas dimensiones del pensamiento de Mao, queda claro —y éste es uno de mis argumentos clave— que todas estas posiciones provienen de una comprensión de la “dialéctica” y las “contradicciones” que difiere de la visión marxista-hegeliana a la que estamos acostumbrados. Si la comprensión marxista-hegeliana de la dialéctica se basaba en la idea de una totalidad y una única contradicción, cuyo movimiento y resolución producían formas superiores y una resolución final, la “dialéctica” que encontramos en algunas de las tradiciones orientales como la taoísta o la budista no supone una totalidad ni tampoco resolución alguna. La idea maoísta de que las cosas cambian hacia sus opuestos y la posibilidad de que incluso las contradicciones antagónicas puedan transformarse en contradicciones no antagónicas si son manejadas adecuadamente, mientras que las no antagónicas pueden convertirse en contradicciones antagónicas si se manejan mal, sugiere una visión completamente diferente. No sólo subraya la importancia primordial del momento político, sino que no traza líneas impermeables entre diferentes aspectos de una contradicción o entre diferentes contradicciones. Esta dialéctica está infinitamente abierta a múltiples resoluciones. Éste es un aspecto que resuena con muchas de las formulaciones de Mao de sus escritos militares donde, como sugerí anteriormente, el énfasis está en vencer al enemigo, en lugar de aniquilarlo. El filósofo François Jullien, que ha trabajado durante décadas sobre el pensamiento chino, también subraya este aspecto de los escritos de los antiguos pensadores y estrategas de guerra chinos, donde su énfasis no está en trazar y ejecutar planes a través de la acción externa, sino en alinearse con la “propensión de las cosas”: potencialidades inmanentes dentro de una situación.
La antigua “dialéctica” taoísta o budista está quizás vinculada a la noción de tiempo que prevalece en muchas culturas orientales, donde el Tiempo en sí es eterno: sin principio ni fin. Debe quedar claro que la idea de una “resolución final” que está tan fuertemente presente en gran parte de la comprensión marxista del comunismo, como la idílica “sociedad sin clases”, era el análogo secular de la noción judeocristiana de la eternidad, que siempre es contraria a la de “tiempo histórico”, propia de las luchas de este mundo. Vale la pena subrayar que la idea de eternidad es muy diferente de la del tiempo mismo como eterno —pues la eternidad es un no-tiempo, un estado de atemporalidad—. En marcado contraste con esto, la insistencia de Mao en la permanencia de la contradicción y el conflicto se basó en diversas nociones orientales del tiempo como cambio permanente, como sí mismo sin principio ni fin, y también como causa de lucha y dolor.
Sin embargo, quiero enfatizar que hablar hoy de marxismos fronterizos y de marxismos no occidentales no es —no puede ser— hablar sólo sobre el pasado. No es un ejercicio de historia intelectual ni un relato de lo que sucedió en el Sur Global. Es importante extraer nuevos recursos del pensamiento de figuras como Mao Zedong (y otros) porque nos permite preocuparnos por el presente y orientarnos hacia el futuro de una manera renovada. Esta “novedad” surge del hecho de que, aunque muchos de los conceptos que vemos en el pensamiento de Mao tienen raíces muy antiguas, nos permiten leer nuestro presente y futuro de maneras diferentes. Estas nuevas orientaciones pueden ser de importancia clave hoy en día, ya que un aspecto esencial de nuestra crisis actual recae en que la mayoría de las sociedades del Sur Global se están viendo obligadas a convertirse en Europa, a europeizarse rápidamente. Éste es un juego en el que las élites poscoloniales han sido reclutadas como agentes activos. En otras palabras, no podemos sentarnos e imaginar que todo el trabajo del pensamiento ya lo hemos hecho de antemano y que sólo podemos considerar que nuestro destino es seguir el camino recto y lineal trazado por la trayectoria de la modernidad occidental, que sigue siendo, en cierto sentido, la condición previa de un futuro socialismo. Por eso hablo de “salir” o “escapar” del tiempo lineal del materialismo histórico.
Durante mucho tiempo, nuestro destino ha sido discutido en términos de la distinción entre la subsunción formal y real del trabajo bajo el capital: la subsunción real es obviamente lo “real” y la subsunción formal es, para tomar prestada la afortunada expresión de Dipesh Chakrabarty, sólo la “sala de espera de la historia” donde debemos permanecer hasta que el capital nos abrace por completo y estemos completamente subsumidos. En este contexto, se debe enfatizar que en la interpretación que hace de los escritos de C. L. R. James en Black Marxism, Cedric Robinson propone fijarnos en dos formas diferentes de explotación operando en dos polos diferentes del capitalismo:
el capitalismo había producido sus negaciones sociales e históricas en ambos polos de su expropiación: la acumulación capitalista dio origen al proletariado en el núcleo manufacturero; la “acumulación primitiva” depositó las bases sociales de las masas revolucionarias en las periferias.
Paralelamente, Samir Amin despliega la distinción entre el “modo de producción capitalista” y la “formación social capitalista”. En sus escritos argumenta que, en el centro, el modo de producción capitalista “tiende a convertirse en uno”, lo que implica la eliminación o subsunción final de los elementos precapitalistas. Sin embargo, esto no sucede en la periferia, donde lo que obtenemos es la formación social capitalista en la que los modos capitalista y no capitalista coexisten. Hoy podemos ver aún más claramente que no hay una transición al modo de producción capitalista puro y que esa copresencia de diferentes formas sigue siendo una situación más o menos permanente. El punto que quiero destacar aquí tiene dos partes:
(a) En la era del cambio climático, cuando todas las formas de vida en la Tierra están amenazadas por el capital, ¿importa siquiera si estamos subsumidos formalmente o realmente? Ésta no es una pregunta retórica trivial, sino que también está vinculada a otra afirmación clave que hago en el libro: que la contradicción capital-trabajo fue característica de un momento histórico en Occidente y que hoy el principal desafío al capital —las luchas más decididas en su contra— proviene de los pueblos indígenas y del campesinado. Las luchas en torno a la tierra, los bosques, la biodiversidad y contra las corporaciones y los agronegocios se sitúan ahora en el Sur Global. Por eso, desde el surgimiento de un movimiento campesino internacional por primera vez (La Vía Campesina) hasta la revuelta en los altos de Chiapas y el surgimiento de nuevas formaciones de izquierda en América Latina, son los pueblos indígenas y el campesinado quienes están luchando en primera línea. La reciente lucha de un año de los agricultores en la India también fue un ejemplo de este cambio, en el que las principales luchas agrarias ya no son internas a la economía agraria (contra los terratenientes o por los mejoras salariales), sino contra la apropiación de tierras por parte de las corporaciones ayudadas y respaldadas por el Estado. También vale la pena enfatizar aquí que en India la historia de la lucha de los adivasis o pueblos indígenas contra el Estado y el capital es muy larga y se remonta al siglo XIX. Ha continuado en circunstancias cambiantes durante todo el periodo poscolonial y hoy, desde el aumento de los ataques neoliberales contra ellos, han estado librando las batallas más decididas contra la apropiación corporativa de sus tierras y bosques. Ésta es una cuestión que resuena con la afirmación de Frantz Fanon, hecha hace décadas, de que en el África colonizada el campesinado es la única clase revolucionaria porque se encuentra fuera del sistema colonial. Esto también encaja muy bien con las preocupaciones del último Marx en torno a las cuestiones de la propiedad común precapitalista y la posibilidad de eludir el capitalismo por completo.
(b) Esto me lleva al segundo aspecto de la cuestión, que tiene que ver con el hecho de que, contrariamente a las expectativas de los marxistas, el capitalismo no se ha desarrollado en aproximadamente las tres cuartas partes del mundo (a pesar de casi tres siglos de lucha decidida y los esfuerzos liderados por distintos Estados para lograrlo). Hoy somos muy conscientes de que grandes poblaciones del mundo se han vuelto superfluas para el capitalismo. Utilizo la analogía de las “autopistas del capital” que conectan a las élites del Sur con el Norte y que prácticamente no tienen relación con las poblaciones y las vidas que viven debajo de ellas. Son sólo las élites estatales poscoloniales del Sur, todavía colonizadas, las que creen que tienen que seguir corriendo por esas autopistas para seguir el ritmo de Estados Unidos y Europa, una carrera que nunca podrán ganar. Sin embargo, frente al cambio climático, muchos que creían lo contrario también están empezando a darse cuenta de que si realmente queremos replicar el modelo euroamericano, podríamos necesitar al menos cinco Tierras más. En otras palabras, simplemente no es posible. La única opción —y ahí es donde radica nuestro desafío filosófico— es cambiar el juego; no jugar más su juego (capitalista). Vale la pena recordar en este contexto que, por primera vez, ha surgido un desafío filosófico (aunque sólo sea en un estado muy rudimentario) que ha dado lugar a un tipo diferente de crítica del capitalismo: a diferencia de las críticas anteriores que eran meramente políticas y económicas (a la manera del socialismo del siglo XX), vemos el surgimiento de una crítica ontológica fundamental que se basa en cosmologías y filosofías relacionales indígenas de diferentes partes del mundo que enfatizan la interconexión del universo. Las críticas académicas y filosóficas más recientes al capitalismo también han desentrañado las narrativas autobiográficas autocumplidas del capital y de la modernidad occidental, abriendo posibilidades reales de imaginar futuros que toman rutas completamente diferentes al salirse de la autopista lineal. Esto es algo en lo que será necesario trabajar mucho más en los próximos años.
“Afuera” del capital
El último punto que quiero abordar de forma breve tiene que ver con mi anterior referencia a Fanon, pero que aparece con mucha fuerza en Black Marxism de Cedric Robinson. Ésta es la cuestión del “afuera” del capitalismo, pero también de la modernidad. He abordado este planteamiento de manera más sistemática en mi libro anterior Decolonizing Theory (2020), pero aquí resurge en el desafío que lanza Robinson a la afirmación de Marx (y los marxistas) de que el capitalismo y la modernidad son desarrollos endógenos a Europa. Lo importante es que Robinson no hace una mera afirmación empírica sobre la trata de esclavos y la colonización en el Atlántico, sino que de hecho desafía el edificio teórico mismo de una “dialéctica” que considera que todo cambio es interno a la totalidad, como consecuencia de la lucha de clases interna o el conflicto entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Lo expresa de la siguiente forma:
En última instancia, esto significaba que la interpretación de la historia en términos de la dialéctica de la lucha de clases capitalista sería inadecuada, un error causado por la atención puesta por el marxismo en los centros industriales y manufactureros del capitalismo, un error fundado en la presunción de que la propia Europa lo había producido, de que las fuerzas motrices y materiales que generaron el sistema capitalista debían estar totalmente ubicadas en lo que era una entidad histórica ficticia.
El argumento de Robinson contra la supuesta “universalidad” del capitalismo no es menos potente desde el punto de vista teórico. Contra el argumento de que el capitalismo disuelve todas las identidades premodernas para dar paso a un modo de ser universal, Robinson afirma que, por el contrario, el capitalismo se convirtió en lo que era porque fue un producto de la cultura europea premoderna. Muestra que la esclavitud ha sido parte de la historia de Europa, donde se identificó con “etnias” marcadas como inferiores, mucho antes de que las poblaciones negras fueran esclavizadas. Recurriendo a una amplia gama de estudios, sostiene que posteriormente, cuando se desarrolló el capitalismo, esas diferencias “étnicas” no fueron eliminadas sino que, de hecho, se exacerbaron.
La burguesía que lideró el desarrollo del capitalismo procedía de grupos étnicos y culturales particulares; los proletariados europeos y los mercenarios de los estados dirigentes de otros; los campesinos de otras culturas; y sus esclavos de mundos completamente diferentes.
Desde los eslavos en la Alta Edad Media hasta los tártaros en la Baja Edad Media, que eran los “esclavos naturales”, en el siglo XVI, cuando surgió el capitalismo, esta posición comenzó a ser adoptada por los pueblos del “Tercer Mundo”. En otras palabras, “la tendencia de la civilización europea a través del capitalismo no fue homogeneizar sino diferenciar” y exagerar “las diferencias regionales, subculturales y dialécticas hasta convertirlas en diferencias ‘raciales’”.
Con estos movimientos, Robinson argumenta implícitamente en contra de la lógica de una totalidad que se rige por una única lógica (por ejemplo, la lógica de la economía) o una única contradicción. Porque, por un lado, el “exterior”, es decir, África, se vuelve parte integral del devenir del capitalismo mientras que, por el otro, la lógica económica (surgimiento del capitalismo) ya está sobredeterminada por la cultura. En otras palabras, no existe una contradicción simple.
Mi argumento corre en paralelo al de Robinson, en la medida en que afirmo que, de hecho, todo el mundo colonial y poscolonial debe ser visto como el “afuera” que el capital busca capturar a través de las conquistas coloniales, pero que siempre permanece incapturado e indisciplinado. De hecho, en la mayoría de las sociedades poscoloniales, vastos sectores precapitalistas de la economía permanecen fuera de la esfera del capital. Discuto esta cuestión con respecto al importante trabajo del economista marxista indio Kalyan Sanyal, quien se había centrado en esta cuestión, especialmente en relación con el sector informal urbano de la economía, desde finales de 1980. En su Rethinking Capitalist Development (Routledge 2007), donde se reúne toda una vida de trabajo sobre estos temas, Sanyal elaboró una distinción entre lo que llamó la “economía de acumulación” y la “economía de necesidad”. Su sostenido análisis de la cuestión del desarrollo capitalista en las llamadas “periferias” y en el sector informal urbano, en particular, lo convenció de que la razón por la cual este sector funcionó como lo hizo no fue porque fuera inherentemente “subóptimo”, sino porque operaba según un principio diferente al de la acumulación: estaba conectado a las necesidades de las personas involucradas en ese sector. Ésta es una afirmación que se ve reforzada por los estudios realizados a partir de la década de 1970, que muestran que estos sectores generan una enorme cantidad de riqueza. Es más, lejos de desaparecer como se esperaba, ha ido creciendo y proporcionando medios de vida a millones de personas en los países del Sur Global. En el apogeo de la crisis financiera de 2008 en el mundo capitalista, este “afuera” prácticamente no se vio afectado y continuó brindando un colchón a los trabajadores despedidos de las industrias globalmente integradas.
Termino enfatizando que no podemos seguir viendo al mundo entero como una totalidad capitalista global integrada. El capitalismo es más bien un aparato que busca capturar estas economías y poblaciones, incluso hoy, tal y como lo hizo durante el apogeo del colonialismo, sin nunca lograrlo del todo. Quiero afirmar también que, en teoría, mientras sigamos comprometidos con la idea de una totalidad capitalista global integrada, el presente (y el futuro) siempre estará determinado en otra parte: en los “centros” del capitalismo avanzado. Por lo tanto, no sólo por razones empíricas, sino también si queremos poder reclamar teóricamente la agencia del Sur Global, debemos renunciar a la idea de la economía capitalista mundial o “sistema-mundo” como una totalidad única. Porque en esa totalidad, siempre permanecerá en una relación de subordinación y la agencia siempre recaerá en el Occidente.