These brothers are talking out of their necks
Duckworth
Don’t pull a coffin out of your mouth
I
El presente artículo es una reflexión que parte de La rebelión antropológica: el joven Karl Marx y la izquierda hegeliana (1835-1846), el libro más reciente de Santiago Castro-Gómez. El texto lleva a cabo una genealogía en torno a una presumible herencia teológica cargada como un lastre por el grupo de pensadores revolucionarios integrado por David Friedrich Strauß, Bruno Bauer, Moses Hess, Arnold Ruge, Max Stirner, Ludwig Feuerbach y, por supuesto, Karl Marx. La principal tesis de Castro-Gómez es que los incansables esfuerzos de Marx, y del joven hegelianismo alemán de su época, por trascender lo que, en la filosofía idealista, sobrevivía del discurso teológico resultaron de todo punto inútiles. A juicio del filósofo colombiano, lo único que habría sucedido es que todos los atributos y perfecciones divinas se habrían traspuesto a la idea del ser humano, de manera que lo único que habría logrado esta “rebelión” es concebir a Dios bajo la forma de la Humanidad:
En nombre de una lucha sin cuartel contra la religión, los jóvenes hegelianos terminan, sin embargo, apelando a motivos teológicos que los llevan a entender la historia como una escatología de la salvación. La función de Dios es reocupada por un nuevo absoluto que servirá como garante trascendente de la política: la Humanidad (p.57).
De acuerdo con Castro-Gómez, el concepto “articulador” (p. 237) de este “grupo discursivo” (p. 277) es la noción feuerbachiana de “ser genérico” (Gattungswesen). El concepto tiene, por supuesto, su antecedente en el argumento de Strauß, según el cual la encarnación divina (εν σαρκώσις) ocurre, propiamente, en la especie humana –y no literalmente en Cristo—. Para Feuerbach, esto implicaría que el género humano es algo más que una mera idea; que se trata, en cambio, de un cuerpo colectivo integrado por facultades sensibles e intelectuales que empatan con la potencia infinita de Dios. En esta medida, el “ser genérico” no podría ser disociado de la existencia individual ni de su dimensión natural-sensible. Tampoco podría ser identificado con la noción hegeliana de espíritu (concediendo que Hegel haya pensado alguna vez tan burdamente).
Pero, los “motivos teológicos” no acabarían aquí. A juicio de Castro-Gómez, la reducción antropológica del discurso teológico trae adosado también el sentido que cobra la existencia finita a la luz de la infinitud de su esencia. Así, en el concepto del “ser genérico” nos encontraríamos con la representación de una realidad plena que se habría alienado o enajenado en la finitud. Pero se trataría también de una representación que imprime un sentido y una teleología que, de algún modo, garantiza la llegada de un momento final (escatológico) de reconciliación con la esencia. El género humano terminará, pues, por salvar su existencia. Se trataría, entonces, de una variación de la teoría hegeliana de la Ensarkosis. De acuerdo con Hegel —al menos según Castro-Gómez—, Dios se extraña y toma cuerpo en la persona de Cristo para reconciliarse con la finitud y salvarla (pp. 496-497). En cambio, para la antropología filosófica joven-hegeliana (muy señaladamente: Strauß, Hess, Feuerbach y Marx), la infinitud no tiene que descender o alienarse en un cuerpo extraño (valga la redundancia), dado que tal infinitud es indiscernible del “ser genérico”. En cualquier caso, la humanidad sí ha de superar la escisión de su esencia —expresada en el sufrimiento y la discordia— por vía de su propia actividad crítico-revolucionaria. Con esto, la rebelión antropológica conserva también el momento de la apoteosis del hombre (i.e., la participación humana en la naturaleza divina a través de la gracia).
Este dogma no habría sido, por otra parte, compartido por todo el grupo de jóvenes hegelianos. Notoriamente, Stirner y Bauer se opusieron enérgicamente a esta variación sobre los motivos teológicos. Sin embargo, Marx, el principal acusado, no sólo no pudo sustraerse a esta discursividad, sino que la coronó con un dispositivo mesiánico (así le llama en otro lugar el mismo Castro-Gómez), probablemente por influencia de Moses Hess. En efecto, en la variación marxiana, la Ensarkosis ocurre en el cuerpo del proletariado. Así, desde su retiro en Kreuznach, “Marx empieza a creer que el plebeyo es la encarnación misma del ‘ser genérico’ –como Dios en la humanidad a través del Cristo sufriente” (p. 449). Sin embargo, y por desgracia de la propiedad privada, el género se habría enajenado y, por medio del trabajo asalariado, habría conocido aún la mayor miseria. Luego de tal abyección, al ser humano no le restaría más que emanciparse para encontrarse a sí mismo como la medida de todas las cosas, de manera que cualquier sufrimiento ulterior quedaría justificado bajo el esquema de una teodicea en la que el Hombre es el Alfa y el Omega, una fuerza histórica que se impone sobre la voluntad de cada uno de nosotros. De este modo, Marx buscaba “someter la individualidad al devenir de una historia teleológica que se desenvuelve a sus espaldas y que desembocará triunfante en la sociedad comunista” (p. 382).
Castro-Gómez extrae de aquí la conclusión de que, al transferir los atributos de Dios al “ser genérico”, la izquierda hegeliana transitó desde un absolutismo teológico a un absolutismo antropológico. Una y otra forma de absolutismo tendrían en común la proposición de un fundamento último que garantice el sentido de la existencia humana. Ya en Revoluciones sin sujeto, Castro-Gómez se había referido a este fundamento, siguiendo a Claude Lefort, empleando el término de “marcador de certeza” (p. 365). Una peculiaridad de estos “marcadores” (que vuelven a ser mencionados en La rebelión, p. 35) es que, además de anticipar el resultado de nuestra acción individual y colectiva, inhiben la apertura de la dimensión política propiamente dicha. Tal dimensión se refiere a la lucha antagónica de fuerzas constitutivas de la vida en sociedad. Esa lucha es contingente, en el sentido de que no existe un resultado determinable según una cadena de necesidad (Revoluciones, p. 255). Nuestras acciones son, pues, como las del “Caminante sobre el mar de niebla”, en medio de la incertidumbre.
Finalmente, la fundamentación antropológica terminaría por resolverse en el credo antropocéntrico de que la realidad externa debe adecuarse a los fines de la acción y el conocimiento humanos, si es que hemos de poder validar nuestros “marcadores de certeza”. Este credo se encuentra, dice Castro-Gómez, en las antípodas del verdadero materialismo si por esto vamos a entender el conocimiento de que la materia existe con independencia del sentido que el ser humano le imprima a la existencia. De manera que, contra este absolutismo antropológico (y teológico), habría que defender un absolutismo de la realidad que nos enseña, en conformidad con la doctrina castrogomeciana de lo político, que debemos “aprender a vivir en la adversidad y afrontarla con medios políticos, en lugar de fomentar una huida hacia el futuro” (La rebelión, p. 565). Castro-Gómez nos devuelve, así, la mirada del abismo —por decirlo con la famosa frase de Nietzsche—, para demandar de nosotros nada más y nada menos que “el coraje de vivir sin fundamentos necesarios y de construir, al mismo tiempo, fundamentos contingentes a través de la política” (Revoluciones, p. 313).
Sin garantías de que yo mismo posea un coraje semejante, intentaré mantener la mirada en este abismo.
II
Castro-Gómez toma la “precaución metodológica” (La rebelión, p. 429) de no generalizar y de conceder que Marx pudo adoptar un punto de vista distinto luego de 1846; es decir, más allá de la acotación cronológica de su propia investigación. Este cuidado no impide, sin embargo, que impulsemos la empresa genealógica de nuestro autor recordando que, veinte años después, en El capital, Marx explicará que el valor mercantil-capitalista es una sustancia que al valorizarse se vuelve sujeto, tal y como el Padre engendra al Hijo. No quiero sugerir que Castro-Gómez ignore este hecho. Por el contrario, una de las principales críticas de Revoluciones de Slavoj Žižek es que existe en el esloveno (y, presumiblemente, en todo marxista) una tendencia a “sustancializar” (p. 377) y “a fetichizar el capitalismo, a investirlo con poderes divinos (omnisciencia, omnipresencia, omnipotencia)” (p. 301). La precaución la toma, pues, Castro-Gómez más por prudencia argumental que por ignorancia.
En todo caso, ni los “motivos” ni las cuestiones teológicas se agotan en 1846. Esperamos que nuestro crítico tome esto como una invitación a que refuerce su eiségesis genealógica, no sólo ampliando el registro cronológico, sino intensificando su argumento. Por ejemplo, su interpretación de la Ensarkosis marxiana podría todavía despertar suspicacias en el incrédulo o en el perplejo.
Me explico: en sus dos trabajos anteriores (Revoluciones y El tonto y los canallas), Castro-Gómez arguye que, con el cristianismo, la relación entre lo universal y lo particular deja de ser excluyente, en el entendido de que lo universal “se ‘encarna’ en lo particular mismo” (Revoluciones, p. 284). “De este modo aparece la idea de que existen agentes privilegiados de la historia” (ibid.). Pero esta relación es, dice Castro-Gómez “opaca”, por lo que es sólo con el advenimiento de la Ilustración que la mediación se vuelve racional. La Razón es, pues, “un cuerpo que es, en sí y por sí mismo, universal” (p. 285). Y es “aquí donde se ancla […] la idea marxista de que el proletariado es una clase universal” (ibid.). La explicación “racional” de este privilegio la entiende Castro-Gómez por vía de la interpretación economicista que Ernesto Laclau tiene del marxismo. Según esto, las relaciones de producción definen posiciones e intereses de clase con anterioridad a toda confrontación política. De modo que la misión proletaria existiría incluso antes de toda organización y conflicto efectivo de clases. A ello se debería que el concepto de clase conlleve una teleología o, digámoslo sin rubor, una predestinación económica, ya no digamos hacia la revolución anti-capitalista, sino hacia la dirección política de todos los movimientos sociales (la “hegemonía”, sobre la que ya he hablado en Revista Común). Se trata de otro “marcador de certeza” que clausura, de nuevo, la posibilidad de la política.
Como explica James Petras, la acusación de “economicismo” o de “esencialismo de clase” por parte de cierto posmarxismo latinoamericano se basa en la presuposición de que, para el marxismo, “posición de clase es igual a conciencia de clase, que es igual a acción revolucionaria” (“Los intelectuales en retirada”, p. 4). En contraste, cualquier profano (pre-posmarxista) podría naturalmente pensar que la posición de clase puede acaso definir un interés inmediato (reducción de la jornada laboral, incremento salarial, mayores prestaciones, etcétera), mientras que la conciencia de clase supone la reflexión teórica de que esos intereses implican la reducción del tiempo de plustrabajo —y por ende de la tasa de la explotación—, y que eso implica, en consecuencia, un antagonismo con la clase capitalista —que vive de ese tiempo excedente—, antagonismo que sólo se podría resolver en favor del proletariado gracias a la acción colectiva organizada. Finalmente, tal vez también resulte natural pensar que ese antagonismo no es idéntico a la acción revolucionaria, por la cual quedaría suprimido el tiempo de plustrabajo y, con ello, también suprimidas la clase capitalista y su antagonista proletaria. No es, por lo tanto, tan obvia la idea “economicista” de que la posición de clase determine, para el marxismo, la conciencia y el curso histórico de la acción proletaria, sin que medie la “contingencia” de la reflexión y la organización masiva.
No obstante, y como decía más arriba, para mejor entender la doctrina esotérica de Castro-Gómez sobre la encarnación marxiana, falta disolver otras tantas dudas. Por poner otro ejemplo, Castro-Gómez dice que el proletariado es, para el marxismo, una clase universal porque encarna los intereses de la humanidad. Y podríamos admitir el uso del término “encarnación” en un sentido alegórico que podría estar referido, en realidad, a situaciones un poco más prosaicas. Podríamos decir que se trata de un interés humano en un sentido meramente cuantitativo, en la medida en que entre el 65 y 75 por ciento de la humanidad depende de un ingreso salarial —ya como trabajador o trabajadora directa, ya como dependiente familiar—, y eso sin contar los ingresos del trabajo informal. De manera que, con la emancipación proletaria (que, por definición, es la clase asalariada) respecto de la explotación capitalista se juega la emancipación, si no literal, por lo menos sí de una porción cuantitativamente significativa de la humanidad. Pero también podría admitirse el término “encarnación” en referencia al principio de indivisibilidad de los derechos humanos. De modo que, si la explotación capitalista y la dependencia salarial vulneran la autonomía del individuo, aunque se trate de uno sólo, también queda vulnerado el derecho de todas y todos. En cualquiera de los dos sentidos en que se tome, podría decirse, sin provocar mucho escándalo, que la emancipación proletaria es un interés general —y en el que podrían coincidir muchos movimientos sociales.
No es, pues, tan sencillo comprender el misterio planteado por Castro-Gómez. Para volver a la cuestión teológica propiamente dicha (y, aquí, quiero agradecer el infinito auxilio que Zenia Yébenes me prestó sobre este particular), queda por precisar genealógicamente la específica relación entre el “ser genérico” y su particularización proletaria. Por ejemplo, ignoramos todavía si el vaciamiento o la Kenosis del “ser genérico” en el cuerpo proletario implica o no la retención de los atributos divinos. Para insistir en los marcadores de certeza, Castro-Gómez insiste también en que la abyección proletaria supone una “reocupación” (Umbesetzung) “del lugar de Dios por parte del Hombre” (La rebelión, p. 451). Con lo que podríamos hacer coincidir la interpretación castrogomeciana con la doctrina calvinista de que Dios, al encarnarse, no dejó de ser Dios, sino que sólo veló su gloria. Por contraste, ¿no sugiere Marx, en La sagrada familia, que el papel, digamos, mesiánico del proletariado no se sigue de que “consideremos a los proletarios como dioses, sino más bien al contrario” (Cap. IV, Secc. IV)? Vale la pena, entonces, que nos atormentemos con la pregunta de si el “ser genérico” sólo veló su gloria o si, en cambio, el Verbo se limitó a sí mismo, ya no digamos para hacerse humano, sino para “hacer abstracción de toda humanidad, hasta de la apariencia de humanidad” (ibid.). Faltarían, aquí, algunos pasos más para poner la marca de la certeza teológica.
Ahora, el proletariado encarna al “ser genérico”, en el sentido de que, ya lo vimos, su emancipación vale tanto como la emancipación humana. De modo que la expiación sería irrestricta. ¿Se tratará de una herencia arminianista? En cambio, e igual que Dios, el género también tiene a sus favoritos. Éstos, tal y como sugiere Marx, acaso no puedan resistir la gracia: “No se trata de saber lo que tal o cual proletario, o aun el proletariado íntegro, se propone momentáneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe históricamente hacer de acuerdo a su ser” (ibid.). Ya hemos visto que, para el profano, esto sólo significa que la conciencia teórica del antagonismo de clase no necesariamente coincide con el interés definido por la posición de clase. Pero esta explicación pierde de vista el misterio de la teleología escatológica que Castro-Gómez quiere volver a plantear con base en el “economicismo”.
Por otro lado, la crítica castrogomeciana es, sin duda, lo bastante aguda como para prever (allende su precaución metodológica) que la más tardía teoría del valor es antropocéntrica (La rebelión, p. 539), debido al credo marxiano en el excepcionalismo especista humano. A nuestro colega tal vez le sorprenda, en primer lugar, que el excepcionalismo es, de hecho, más marcado y específico: sólo produce valor (y plusvalor) el trabajo asalariado empleado productivamente (el trabajo intercambiado por capital); pero también, por otro lado, que tal excepcionalismo no guarda ninguna relación con el especismo. Tan pronto como los animales, las máquinas robotizadas, o cualesquiera otros factores de producción puedan vender su fuerza de trabajo y comprar, con su salario de Esopo, las mercancías necesarias para su reproducción, podríamos tener una base cuantitativa para ponderar el valor rendido por su “trabajo”. Tenemos aquí otro diamante que pulir.
Contra esta antropometría es que Castro-Gómez antepone el “absolutismo de la realidad” que nos enseña a vivir, ante la adversidad, políticamente al día. Aparentemente, cualquier proyecto teórico-político que quiera “expulsar la contingencia” mediante la identificación de tendencias estadísticas seculares (p. ej. el incremento de la tasa de explotación o la progresiva proletarización) comenzaría a desprender un tufo religioso antropocéntrico. Como dijera, de nuevo, Petras, el posmarxismo prefiere analizar las cuestiones sociales “a través del estudio de las decisiones de ayer, las de hoy, y tal vez las de mañana, el resto es religión” (“Los intelectuales”, p. 28). Siguiendo a Max Stirner, Castro-Gómez prefiere, en consecuencia, la religión natural y telúrica de la impotencia humana (La rebelión, p. 563), sobre todo a la luz de la experiencia del coronavirus. Pero si esta respuesta obedece al propio literalismo con que Castro-Gómez decide interpretar los “motivos teológicos” de Marx, tal vez haya llegado el momento de que nuestro crítico redefina su propio dispositivo genealógico y pruebe que su pluma constituye un verdadero problema para la Crítica de la Economía Política.
¿Y no será, por lo demás, el materialismo compatible con otra clase de praxis teológica?
