Las formaciones sociales neoliberales se caracterizan por dos dinámicas. Por un lado, eliminan las protecciones del trabajo e incrementan las relaciones de explotación. Pero quedarse en este punto impide comprender de dónde extrae el neoliberalismo la legitimidad. El neoliberalismo anima a quienes trabajan a procurarse beneficios en las oportunidades que encuentren. En ese sentido, funciona como si animase a desmentir la tesis de Marx en los Grundrisse de que la movilidad social de quienes trabajan sólo es posible al precio de la bestialización.
Por otro lado, y ésta es la segunda dinámica, el neoliberalismo atiza continuamente la emulación práctica del comportamiento capitalista. La emulación de los de arriba fue contemplada con temor en el pensamiento crítico e ilustrado, desde Diderot y Rousseau, hasta Bourdieu. La búsqueda de la distinción abocaba a una relación de dominación: la emulación jamás conseguía otra cosa que encontrarse en una nueva estructura de distribución y sólo muy raramente los bienes culturales conseguidos permitían privilegios como los de los dominantes. Así, Rousseau pensaba en la moda desde el modelo de una pirámide de dominación. En la Carta XXI de Saint-Preux a Julia (Julia, o la nueva Eloísa), la moda diferenciaba entre quienes dominaban la cima y quienes reproducían sus valores siempre con defectos. Las mujeres de provincia quedaban en la base; las parisinas arriba. Pero la dominación no se detiene aquí, sino que alcanza niveles continentales, ya que París se convierte en referente del estilo europeo:
Se visten tan bien, o al menos tienen tanta fama de ello, que, en eso como en todo, sirven de modelo a toda Europa. En efecto, no se puede emplear con más gusto una forma de vestir tan rara. De todas las mujeres, ellas son las menos esclavas de la moda. La moda domina a las provincianas, pero las parisinas dominan a la moda, y saben adaptarla cada una en beneficio propio. Las primeras son como copistas ignorantes y serviles, que copian hasta las faltas de ortografía; las otras son autoras que copian como maestros y saben corregir las malas lecciones. Sus adornos son más rebuscados que espléndidos; reina más la elegancia que la riqueza. La rapidez de las modas, que hace que envejezcan las prendas de un año a otro; la limpieza, que hace que gusten de cambiar a menudo de vestido; todo esto las preserva de una suntuosidad ridícula. No gastan menos, pero este gasto está mejor entendido; en lugar de vestidos raídos, aunque sean magníficos, como en Italia, aquí se ven trajes más sencillos, pero siempre limpios y nuevos. En esto los dos sexos tienen la misma moderación, la misma delicadeza y ese gusto que me agrada mucho.
Rousseau elogia una nueva elegancia, extraña a la nobleza emperifollada, pero que sin embargo recrea en la existencia cotidiana relaciones de sumisión fundadas en la imitación. La confusión en la doxa impondrá siempre jerarquías, lo que resultaba insultante para una filosofía republicana. Ahora bien, tal visión contempla la realidad desde el prisma de la igualdad y no es capaz de comprender los beneficios limitados de las jerarquías situacionales. Las provincianas seguro que pueden competir entre ellas, como lo hacen las parisinas, y las francesas en conjunto se encuentran mejor que quienes las imitan en Rumanía, al sur de Despeñaperros o entre la aristocracia colonial de las Américas.
Es esa creencia en el valor limitado de las jerarquías situacionales la que explica el afán competitivo de nuestras formaciones sociales. El agente funciona con un imperativo categórico: allí donde exista una situación de igualdad o cooperación, transfórmala en una relación de competición que te permita extraer beneficios. Por supuesto, la competición no sólo incluye la moda sino una enorme variedad de recursos culturales incorporados, institucionalizados y objetivados. Los recursos culturales incorporados incluyen morfologías, dimensiones, estilos, definición de partes del cuerpo y su exhibición, maneras de hablar, de mirar, de sonreír, de despreciar. Los recursos culturales institucionalizados contienen títulos oficiales, formaciones certificadas, producciones culturales (“cualquier político debe escribir un libro o una tesis…”), experiencias exhibidas (“yo tuve una enfermedad”, “sufrí tal vesania…”). Los recursos culturales objetivados incluyen la capacidad de apropiarse de ropa, obras escritas, obras artísticas, autores, etc.
¿Cómo denominar a estos recursos que son a menudo el centro de conflictos importantísimos que vertebran las relaciones laborales y personales? Existen diversas situaciones posibles. Cabe que se impongan porque mejoran la actividad en la que entran, porque son requeridos por las necesidades de quienes actúan. Cabe que se impongan porque permiten a quienes los promueven (empresarios, trabajadores, clientes, difusores culturales) extraer beneficios de determinadas situaciones mediante la imposición de determinados cuerpos, determinados títulos y determinados bienes culturales —sea una teoría, una camiseta o un fragmento de Hegel leído en alemán que sólo aporta la jactancia de quien lo pronuncia—. Cabe, por supuesto, una variedad enorme de situaciones donde ambas posibilidades se componen. La diferencia es una construcción: jamás nos las vemos con la pura necesidad lógica; jamás con el puro simulacro que persigue explotar. Dicho lo cual, la diferencia ayuda a valorar qué mejora una actividad individual o colectiva y qué sirve fundamentalmente para inducir lo que Deleuze y Guattari llamaron ‘plusvalías de código’, fruto de la imposición espuria de un recurso cultural incorporado, certificado o extraído de una biblioteca, un guardarropa o un museo. Lo que exista de lo primero, necesario, puede llamarse recurso. Lo que exista de lo segundo puede llamarse capital. Lo primero entra en un juego de intercambio entre agentes con necesidades. Lo segundo entra en un ciclo que permite cerrar espacios sociales, culturales y perseguir un monopolio. Llamamos neoliberalismo a esa experiencia: estamos compartiendo actividades y alguien, ya sea ostentando belleza, moda, citas de Hegel, libros o ropa, introduce prácticas de jerarquización que le permiten definir la situación.
Es importante señalar que esas prácticas son espurias porque la actividad continuaría perfectamente sin atender a la belleza, la ropa, la cultura filosófica o lo que demonios se utilice para la vertebración de la competición. Por supuesto, la competición es dura y conoce empresarios culturales que se hunden, así como cada vez más actividades que se embarran y colapsan. En la cúspide, en el lugar de las parisinas según Rousseau, se sitúan muy pocas personas, y ni siquiera el lugar medio de las imitadoras incompetentes está muy poblado. El neoliberalismo es también la experiencia de enormes inversiones baldías sin más efecto que el desgaste. Mas cuando la competición estructura la libido, el resto da igual: se puede competir por todo, incluso por hacer alarde de las heridas producidas por el ansia de competición.
Evidentemente, el término ‘capital’ produce problemas. El capital cultural no siempre produce rendimientos sin concurso permanente del empresario. El objetivado (máquinas, locales, cuadros, libros, ropa…) puede ser vendido, convertido en activo financiero, presentado como medio para captar salarios o espacios de dominación, etc. Igual le sucede al institucionalizado, que certifica la calidad de quien lo tiene, aunque desde hace tiempo los títulos dan acceso a privilegios, sobre todo cuando el portador conoce cómo hacerlo. Existe, explicaba Passeron, una suerte de composición orgánica del capital cultural en la cual la cultura dependía cada vez más de las redes sociales para activarse. El capital cultural incorporado requiere el ejercicio constante del sujeto para no perderlo y, en ese sentido, no produce ingresos sin una implicación que genera un desgaste enorme para mantener una morfología, hablar con solvencia de una pamema o promoverse como centro de atención en cada momento.
Capital cultural y capital económico son el resultado de ciclos de explotación, pero llamar ‘capital’ al primero puede parecer muy economicista. ¿Estamos obligados a ello?
Existen abundantes críticas a la extensión del término ‘capital’. En este sentido, cabe decir que una cosa son los capitales y otra cosa el capitalismo; capital mercantil y financiero y capital industrial hubo antes de las formaciones sociales capitalistas. En principio, hablar de capitalismo no exige hablar de un exclusivo capital. Lo importante del capital es una lógica de intercambio que concilia dos ciclos diferentes: uno persigue el incremento del beneficio y otro la satisfacción de una necesidad. El primero puede plantear abiertamente que obtendrá beneficio o enmascararlo bajo el modo de un intercambio de equivalentes —en el cual la parte explotada le traslada un flujo de trabajo superior al producto final—. En principio, un capital cultural funciona de manera similar al contrato: se está transmitiendo un recurso cultural innecesario o uno necesario que se hace bajo la forma, difícil de captar para los no iniciados, de un estilo determinado que se vincula a un grupo social. La cháchara cultural en política, la jerga de secta en filosofía, las justificaciones de salud de la cultura atlética son especies de un capital cultural: o bien porque imponen una actividad irrelevante —algo que sólo se puede detectar si es o no en cada situación concreta— o bien porque la desarrollan de una manera sesgada. En ambos casos, alguien obtiene un beneficio al introducir al otro en un juego de dependencia.
Podemos sin embargo prescindir del término ‘capital’. Lo importante, en cualquier caso, es señalar que cabe explotar aun cuando no se trate de procesos económicos. Althusser explicó que la filosofía explotaba a las ciencias ya que se servía de su formato riguroso para introducir tesis vinculadas a los intereses sociales de una clase social. Además mangoneaba resultados científicos para defender posiciones que no derivaban lógicamente de ellos. Para el filósofo francés se trataba de una explotación ideológica. Resulta menos limitado hablar de explotación cultural. Desglosaré el funcionamiento de la explotación cultural acudiendo a un ejemplo clásico de Adorno acerca de la filosofía de Heidegger (en La ideología como lenguaje. La jerga de la autenticidad).
Se explota culturalmente cuando:
- A y B se encuentran en una actividad común. En el encuentro con la filosofía existencial la actividad común es un diálogo auténtico, no mediado por el dinero, y en el que se habla rigurosamente. A y B pueden ser un empleador y una empleada. A contrata a B para atender una tienda.
- A consigue que B comprenda esa actividad desde los principios que B no posee y que A sí. La filosofía heideggeriana consigue que sus interlocutores identifiquen ese encuentro auténtico con un cara a cara comunitario y feudalizante y con la neutralidad valorativa de Weber. El encuentro resulta parasitado por un entorno ideológico que “cencerrea” consiguiendo un plus de creencia que no merece. Su cencerreo ideológico se basa en ocultar que la comunidad feudalizante estaba jerarquizada y que la empresa científica de Weber funcionaba según exigencias argumentativas ajenas a las de la jerga. A le cuenta a B que su tienda exuda elegancia y que ésta consiste en que las empleadas tengan una morfología corporal, un atuendo y una cosmética en la que cencerree la susodicha elegancia.
- B se introduce en un trabajo sobre sí para obtener lo que A tiene. La jerga consigue diferenciar entre los iniciados y aquellos a los que genera escasez. Quienes poseen la jerga actúan como la provincial con la parisina o la no francesa con la francesa en el ejemplo de Rousseau. B se pone a modificar su cuerpo para alcanzar la elegancia mistificada por A y que éste convierte en condición de su oficio.
- A obtiene recursos económicos, prestigio, carisma debido a principios que podían no haberse aplicado sin empeorar la actividad. La actividad continúa pero podía haberlo hecho de otro modo y ese modo no introduce explotación cultural. Lo único valioso que se transmite con la jerga son las técnicas intelectuales que empezó a enseñar Franz Brentano y que llegaron a la fenomenología. La jerga rescata algo de ellas pero las acaba falsificando. Igualmente, nuestra empleada expande el estilo defendido por su empleador y lo transmite a más gente que asume la versión sesgada de la elegancia. Podía haber vendido igual sin esa actividad impostada que sólo persigue extender una torcida visión de la distinción.
- La situación final se mantiene porque B gana algo introduciéndose en la lógica de A —incluso le puede ganar a A en su lógica: pero va tarde—. Si B no gana nada, abandona el juego —la actividad—. Se convierte en alguien excluido del juego, que puede continuar con B fuera. B se transforma en alguien vulgar que no entiende la jerga y al que le falta la sofisticación para captar el cencerreo. Y, en el caso de la empleada, se transforma en alguien que no cotiza como capital variable debido a su morfología, su atuendo o su cosmética.
Con el doble eje de la explotación económica y la cultural se comprenden mejor las relaciones en las que se integran nuestros cuerpos. En ambos casos distingo entre lo necesario para realizar una actividad —teórica o comercial en mis ejemplos— y la retórica que se añade para sesgarla de una determinada manera. Una actividad que requiere jerarquías y asignación desigual de beneficios no es explotación. Igualmente una clase de filosofía debe introducir lo necesario para comprender la cuestión, incluyendo un sentido derivado de exigencias expresivas que son de difícil acceso. Considero que lo necesario es un recurso y lo que introduce explotación es un capital (que utiliza de manera sesgada el recurso), pero si a alguien le molesta la jerga economicista que se concentre en la explotación. Lo importante de un concepto, en una perspectiva de profundización empírica, consiste en las exigencias ínsitas de observación y análisis que contiene. Las palabras son muy importantes cuando se trata de vincular un nombre propio con la utilización idiosincrásica de un término prestigioso (como el de ‘capital cultural’). Como se detecta allí una forma de cencerreo, quizá inevitable, me parece un problema secundario utilizar o no ‘capital’ o ‘recurso’.
Vuelvo al análisis. Las formaciones sociales neoliberales promueven la degradación de las condiciones de trabajo, debido a que las presentan como obstáculos para la inversión cultural de los agentes, guiados por su iniciativa, su cultura, su estilo… Es decir, por todas las actividades de explotación ideológica que resultan difíciles de practicar cuando una actividad queda codificada de mutuo acuerdo.
Explotación económica, pues: creciente degradación de los cuerpos, sometidos a lógicas de mayor intensidad sin ritmos de recuperación plausibles. Creciente desconocimiento también de lo que se aporta, ocultado todo ello mediante el desprecio del esfuerzo de los agentes. La cultura neoliberal es una máquina enorme de enfermedad, que sólo es un nombre para cuerpos agotados y psicologías maltratadas.
Pero también explotación cultural: el neoliberalismo promueve cada vez más cualidades espurias que poco tienen que ver con las actividades en sí, pero que permiten una jerarquización compulsiva de las personas, siempre sometidas a nuevos estándares. Todo lo que esté tranquilo debe ser alterado, lo importante es generar sensación de escasez aunque no se sepa el porqué.
Dicha colusión entre explotación económica y cultural, entre plusvalías económicas y plusvalías de código o simbólicas, permite ordenar nuestras relaciones laborales y auscultar dónde se encuentra la resistencia.
