A Atilio Borón e Ismael Carvallo, en recuerdo de unos días de deseos y afanes compartidos
(Primera de dos partes)
Cuando hablamos de democracia y populismo enseguida sabemos cómo situarnos, pues en la mayoría de los discursos el populismo es el objeto abyecto de la política. La referencia a los populistas antiguos nos remite a los demagogos, mientras que los populistas modernos incluyen una variedad enorme de personalidades que supuestamente han corrompido la democracia.
Voy a intentar inspirarme en uno de los tres hermosos carteles preparados para el Tercer Encuentro de Estoicismo en México, esta vez enfocado en la democracia y el populismo antiguos y modernos.[1] En uno de esos carteles encontramos la escultura de los hermanos Graco que realizó Eugène Guillaume en 1853 y que se encuentra en el Museo de Orsay. El segundo póster propone una foto de espaldas de Fidel Castro, con la Plaza de la Revolución a rebosar, durante la Primera Declaración de la Habana en 1960. El tercer afiche —por cierto, el más coloreado de rojo— muestra a Obama de perfil.
El estoicismo, motivo de ese Encuentro, sólo se relaciona directamente con la primera imagen: hasta donde sé, nada lo vincula con Castro ni con Obama, aunque, conociendo la banalización del estoicismo, no me extrañaría que el ex presidente norteamericano haya sido lector de cualquier mejunje ideológico sobre el cuidado estoico de sí —en alguna versión de Foucault para emprendedores— y la aceptación del destino.
La primera imagen, en cambio, me permitirá señalar cuáles son los rasgos por los que el estoicismo puede conectarse con la constitución material de la democracia; esto es, con la igualdad. Aunque, por supuesto, es necesario introducir algo completamente disruptivo respecto al modelo de democracia clásica: el cosmopolitismo, consecuencia de una fraternidad básica entre seres humanos.
El pueblo del estoicismo es el de la fraternidad y se encuentra prefigurado en la aplicación política de una idea central: la de que debemos acercar las ciudades en las que vivimos nuestros ideales —en cuanto miembros de una comunidad fraterna— a las ciudades políticas en que hemos nacido y que se encuentran, cada una de ellas, a diversa distancia del ideal. Todo el problema del pueblo estoico se encuentra en el concepto de los ‘preferibles’. Los ‘preferibles’ no son estrictamente necesarios para la virtud, pero coadyuvan a ella. Uno puede ser una buena persona siendo un esclavo, pero lo tiene más fácil o es mejor que sea un ciudadano libre en un entorno de iguales. La elección del estoicismo está clara: se elige la igualdad, pero todo el problema se juega en cómo seleccionamos aquello que nos puede acercar a ella.
Primero voy a explicar por qué es importante relacionarnos con una experiencia tan lejana, como la del estoicismo y la democracia antigua. Después explicaré cómo se vinculan los ideales de igualdad con los descorazonadores contextos en los que existimos. Ya en la segunda entrega de este texto, me concentraré en la relación estoica entre determinación y libertad, importantísima para ubicar al estoicismo dentro del realismo político. Y finalizaré aplicando los principios estoicos a una práctica de dominación: la dominación corporal. Este último punto justificará la pertinencia de la presente entrada en esta columna dedicada al cuerpo. Acompáñenme y espero que comprobarán que el viaje tiene sentido: el estoicismo auténtico sirve de coordenada para la resistencia corporal.
Nuestra relación con el pasado
Antes de continuar, debe decirse algo acerca de por qué es necesario establecer una relación con el pasado. No cabe justificarse en que lo hagan grandes pensadores, porque quizá ello sólo obedezca a una inercia resultante de una educación clásica o a la creencia en la continuidad histórica de una razón humana que recorre los tiempos. Considero, sin embargo, que los acontecimientos emancipatorios nos siguen hablando siempre que consigamos realizar una tarea que, por supuesto, no es fácil. Permítaseme presentarla con una cita de José Ortega y Gasset, un filósofo de enorme sensibilidad histórica:
Decir es una de las cosas que el Hombre hace y brota como comportamiento reactivo ante una situación. Esta situación puede ser instantánea, duradera, permanente en un hombre o constante en el Hombre, en la ‘humanidad’. Humanidad es el nombre de una situación que dura, aproximadamente, hace un millón de años. Si nos representamos estos diversos coeficientes de perduración que tienen las situaciones con el aspecto de áreas, vemos cómo cada situación queda inscrita en otra más amplia que la porta y suscita, salvo la ‘constante’ Humanidad que vale como algo absoluto frente a todas las demás. Forman pues estas áreas o estratos de situación una jerarquía orgánica de modo que las situaciones más transitorias suponen las más estadizas y en ellas se fundan.
José Ortega y Gasset, “Apuntes para un comentario al Banquete de Platón”, Obras completas IX (1933-1948).
Ortega apunta dos ideas: la primera es que existen diversos tiempos organizados como situaciones, cada una de las cuales tiene un coeficiente de perduración diferente. La segunda es que unas situaciones —las más breves— sostienen a otras —las que adquieren un valor “orgánico”—.
Para probar el valor no sólo museístico de una visita al pasado se debe demostrar que se describe una situación —una experiencia humana— cuyo coeficiente de perduración, al menos en cierto aspecto, llega hasta nuestro tiempo. Así, en lo que sigue mostraré cuál es el coeficiente de perduración del estoicismo, en tanto que fue un acontecimiento surgido en situaciones análogas a algunas de las que más nos importan y que aún son nuestras.
Elección y selección
Las fuentes vinculan a los Graco —los hermanos representados en la escultura que aparece en el cartel, políticos de la Antigüedad Clásica— con el estoicismo, específicamente con el filósofo Blosio de Cumas y con una tradición que Valérie Laurand, comentando un artículo clásico de Ilsetraut Hadot, denominó una especie de “socialismo estoico”. A su vez, desde la Antigüedad —por ejemplo, en Plutarco— se relaciona a los Graco con Agis y Cleómenes, gobernantes espartanos. Y no es casual que, también con respecto a ellos, se discuta si hubo o no una inspiración estoica en los procesos revolucionarios que conoció Esparta durante sus reinados. En su caso, el filósofo influyente fue Esfero de Borístenes.
En la República Romana, la escuela estoica era un campo de luchas entre diversas posiciones políticas. Cicerón, por ejemplo, abominaba de ese estoicismo radical de los Graco y los acusaba de destruir el Estado, de encontrarse movidos por el resentimiento y de ser unos desequilibrados: en algo se asemejan los Graco, reformadores romanos, al populismo, y, desde la perspectiva de los aristócratas, representaban la no-política: destructiva, desquiciada y patológica.
Mas, ¿sabemos qué en el estoicismo inspiró a los Graco? Antes de presentar el referente espartano, me detendré en las tesis estoicas acerca de un eje básico de la lucha de clases en la Antigüedad: la propiedad de la tierra.
Una imagen resulta especialmente clarificadora, pues fue usada por los estoicos y de su interpretación depende la posición de la escuela. Un teatro, el teatro griego en el que pensaban Zenón de Citio y Crisipo, los primeros estoicos, se encuentra ocupado cuando alguien se sienta. Por supuesto, nadie debe echarlo del asiento que está usando. Ese uso no permite la apropiación: utilizar un bien no permite que otro se lo apropie, pues. Al respecto, leamos la referencia de Cicerón:
Pero así como piensan que los vínculos de los hombres entre los hombres son los del derecho, así piensan que el hombre no tiene ningún vínculo de derecho con los animales. Brillantemente, en efecto, dijo Crisipo que las demás cosas han nacido para beneficio de los hombres y los dioses, mientras que los hombres han nacido para su propia comunidad y sociedad, de manera que pueden usar a los animales para su utilidad sin cometer injusticia; y puesto que la naturaleza del hombre es tal que entre él y el género humano existe una especie de derecho civil, el que lo observe será justo; el que lo transgreda, injusto. Pero del mismo modo que, aun siendo común el teatro, se puede, sin embargo, decir rectamente que el lugar que cada cual ocupa es suyo, así en la urbe o en el mundo común el derecho no se opone a que cada cosa sea como propia de cada quien.
Cicerón, De los fines de los bienes y de los males, III, 67, edición de Julio Pimentel Álvarez.
Como se ve, Cicerón parece aprobar la propiedad privada, pero sabiendo que las cosas han sido forjadas para un uso común. La tesis del primer estoicismo es que los sabios viven compartiendo comunitariamente, mientras que los no sabios, aquéllos que se dedican a explotar a sus semejantes, tienen propiedades que derivan del robo. Exactamente tal fue la conclusión en 1840, a la luz de la sentencia ciceroniana, de un joven socialista francés de 31 años: Pierre-Joseph Proudhon. Según él, Cicerón legitima el uso mas no la apropiación: “La doctrina de Cicerón apunta directamente a la igualdad; porque siendo la ocupación una mera tolerancia, si la tolerancia es mutua, y no puede no serlo, las posesiones han de ser iguales.” Podemos poseer temporalmente, pero eso no nos hace propietarios. Poseemos lo que baste a nuestro cuerpo y tenemos uno. Con ingenio, escribe Proudhon: “¿Puedo ocupar simultáneamente en un teatro un lugar en la sala, otro en los palcos y otro en el gallinero? En modo alguno, de no tener tres cuerpos como Gerión, o de no existir al mismo tiempo en tres lugares, como cuentan del mago Apolonio”. El argumento de que poseer mucho es como tener varios cuerpos es muy profundo: el acervo de alguien desborda el cuerpo que lo sostiene.
De acuerdo con Plutarco, Tiberio y Cayo —los dos hermanos Graco— eran vidas paralelas de Agis y Cleómenes, los reyes espartanos ya citados párrafos atrás. El joven Agis IV accede al reinado en el 244 o 243 a. n. e., y durante su gobierno desarrolla un programa de redistribución de tierras, inspirándose para ello en una vuelta a los orígenes: a las leyes del mítico legislador Licurgo y a un modo de vida basado en la exigente educación espartana y las comidas colectivas. Tras ser asesinado por los enemigos oligarcas, Cleómenes sucede a Agis con reformas similares y, en todo ese proceso, parece destacar la enseñanza de Esfero de Borístenes, quien fuera preceptor del joven Agis y luego de Cleómenes. Las reformas económicas se encuentran acompañadas de reformas políticas y se ha llegado a decir que incluso de enormes transformaciones culturales. La educación espartana comenzará a acoger también a ilotas y extranjeros, dentro de una dinámica de falta de prejuicios contra los foráneos. Ojalá haya sido así, pues revelaría una transformación enorme en la muy autorreferente ciudad lacedemonia. La influencia cosmopolita estoica se haría allí muy evidente.
Sea cierto o no, sí existe un elemento claramente cosmopolita en las actividades revolucionarias de los reyes espartanos. Los pobres del Peloponeso apoyaron las campañas de Agis y tal vez fuera de gran importancia la reinterpretación que Esfero de Borístenes realizó de la tradición de Licurgo. Hay un elemento esencial que tal vez puede conectar bien con un elemento estoico: precisamente el vinculado con la dialéctica entre elegir y seleccionar.
Un estoico elige la igualdad, algo que caracteriza a la gran ciudad, a la cosmópolis donde intentan vivir los estoicos. Pero necesita encontrar puentes para ésta en la pequeña ciudad; es decir, en las instituciones donde se desarrollan nuestras vidas. Por supuesto, si no se encuentran, cabe comportarse moralmente, pero es preferible encontrarlos. Si Esfero reinterpretó al mítico Licurgo con arreglo al igualitarismo cosmopolita estoico, dispondríamos de un ejemplo de cómo un ideal necesita materializarse en el tejido cultural existente.
Esta tesis me parece importante: elegir algo implica seleccionar aquello que permite acercarse a lo elegido, que a veces puede ser muy poco, lo cual no le hurta un mínimo de valor. A decir de Séneca, Crisipo, el segundo maestro de la escuela estoica, consideraba al esclavo como un perpetuus mercenarius. La interpretación de Cicerón ejemplifica cómo seleccionar en una situación pésima para quien ha elegido la igualdad: como no hay manera de que no existan esclavos, tratémoslos como si fueran asalariados. O, lo que es lo mismo, como si se tratase de agentes libres con los que conveníamos de mutuo acuerdo. La idea de contrato, en la interpretación ciceroniana de Crisipo, modifica la relación de interacción con el esclavo sin cambiar la sumisión estructural. “Y la última condición y la más baja fortuna es la de los esclavos, a propósito de los cuales no enseñan mal quienes prescriben que hay que servirse de ellos como de mercenarios: exigir el trabajo y pagar lo justo” (Cicerón, Sobre los deberes, I, XIII, edición de Antonio Gómez Robledo).
Por supuesto, en la sociedad justa —en la gran ciudad— nadie domina ni es dominado, pero estamos en una sociedad que no es justa. Para el primer estoicismo, las personas malas eran auténticas esclavas morales que buscaban sus fines sin reparar en la injusticia, elemento de crítica social que desaparecerá en el estoicismo acomodaticio del periodo imperial. Tratando al esclavo como asalariado, el estoico demostraba que sobrevivía en medio de la esclavitud, pero que no se encontraba subsumido moralmente. En sus interacciones intentaba, en la medida que quedaba a su alcance, acercarse a la sociedad ideal. Ese cálculo de oportunidad no rebajaba el ideal, no lo negociaba; asumía, en cambio, que la selección disponible permitía lo que permitía.
Pero recuperemos a los Graco. Para su época, la situación del estoicismo ha cambiado y la escuela se encuentra dividida entre una corriente que piensa en términos de sociedades delimitadas —por ejemplo, la romana— y aquellos, normalmente radicados en Atenas, que defendían la igualdad por encima de la ley. El debate entre Diógenes de Babilonia y Antípatro de Tarso representaba, en el primero, a la corriente colaboracionista con el poder romano y en el segundo a quienes mantenían la militancia igualitaria del primer estoicismo. Diógenes defendía que uno estaba obligado a actuar en los negocios de acuerdo con las leyes, mientras que Antípatro proponía una justicia que sobrepasara a las leyes, que les propusiera a éstas un referente normativo más intenso. Un vendedor debe ofrecer a un comprador, explica Diógenes, sólo la información que exige la ley. Según Antípatro debe darle también lo que se deriva de la justicia, de una ley natural que desborda a la ley positiva (Cicerón, De los deberes, III, XII). El legado estoico era ya lo que Bourdieu denominaría un campo de luchas por la interpretación del mensaje de la escuela, campo que estaba conectado con los textos, pero también con los conflictos sociales y que reinterpretaba aquellos en función de tomas de posición que eran a la vez filosóficas y políticas. En los conflictos sobre la lex agraria de reparto de tierras, la escuela estoica prorromana defendía los derechos de quienes ocupaban la tierra, considerando que era un atropello expulsarlos. En cuanto estoicos, no defendían la propiedad privada, pero insistían en los efectos perniciosos de cambiar las relaciones sociales, lo cual causaría la ruina. El ejemplo era el fracaso del proceso revolucionario en Esparta. La distribución de Tiberio Graco sólo alcanzó al ager publicus —la tierra pública que fue ocupada por los terratenientes—. El reparto mantenía la titularidad pública, lo cual permitían requisar la tierra si no se cuidaba. En ello se ve también que Blosio de Cumas, filósofo vinculado a Antípatro de Tarso, fue un sostén intelectual del moderado colectivismo de los Graco. La doctrina además comenzaba a modificarse. Mientras el estoicismo pro optimate defendía que sólo era común lo que no costaba dinero, el estoicismo clásico defendía que todo era común.
Bien, está claro que una teoría filosófica no basta para producir una política correcta —además, la filosofía siempre se abre a varias reapropiaciones: no es un catecismo monótono—. Las transiciones entre los ideales y la realidad son tan complejas que una tesis intelectualmente compartida puede llevar a matarse en la práctica. La tierra es común, de acuerdo, pero ¿qué hacer con quienes la ocupan de acuerdo con la ley? ¿Cómo seleccionamos lo mejor, aunque hayamos elegido la igualdad?
La clave se encuentra en las artes estoicas de la existencia que, al menos, contienen dos dimensiones importantísimas. La primera es la valoración de una libertad que no desfallece, aunque reconozca las determinaciones. La segunda es la posibilidad de militar por los ideales pensando sólo en la gran ciudad, aunque la pequeña ciudad esté repleta de egoístas inveterados, de locos que son enemigos de los demás y de sí mismos, y que se dedican a esclavizar y esclavizarse.
(La segunda parte saldrá publicada el 13 de julio)
[1] Una primera versión de este texto fue de hecho leída en el Seminario sobre la Actualidad de la Democracia Antigua, dentro del Encuentro citado, celebrado en el Palacio Legislativo de San Lázaro y la Biblioteca General del H. Congreso de la Unión del 24 al 27 de junio de este año. La organización corrió a cargo del Espacio Cultural San Lázaro.
