En la entrega anterior de este artículo, expuse la crítica que Vivek Chibber realizaba de las principales tesis de los Subalternan Studies en relación con el problema de la transición al capitalismo y el de la formación y la conciencia de clase. La crítica de Chibber se centra en tres ejes: la interpretación de las revoluciones europeas, de la tendencia universalizadora del capital y de la agencia política.
En relación con el primer punto, Chibber planeta lo siguiente: si la lectura que realizan los subalternistas de la Revolución inglesa de 1688 y de la francesa de 1789 es errónea, y lo que se aprecia, según recientes investigaciones, es una secuencia similar a la que ellos mismos describen para el Sudeste asiático, no habría motivos para considerar una diferencia sustantiva entre ambos procesos, más allá de las modulaciones particulares de cada caso. Chibber rescataría así la posibilidad de un relato universal sobre la modernidad, o al menos de una tendencia global compartida. Pero, y aquí está la clave, lo hace, no equiparando la secuencia asiática a la europea, sino la europea a la asiática. La tesis de partida es que ni 1688 ni 1789 pueden entenderse como revoluciones burguesas. Para exponer esta tesis me centraré en el caso de la Revolución Inglesa.
Según Chibber, hacia mediados del siglo XVII la propiedad feudal de la tierra había prácticamente desaparecido en Inglaterra y la producción agraria habían pasado a depender de la lógica de mercado. Los beneficios de los propietarios de tierras ya no provenían de la imposición de obligaciones feudales, sino que tenían su origen en la ganancia capitalista. De esta forma, cuando estalla la Guerra Civil en 1642 y arranca el proceso revolucionario, no existían dos clases propietarias —una nobleza feudal y una gentry capitalista—, sino una sola clase de capitalistas agrarios. El conflicto, por tanto, no enfrentó a dos tipos de propiedad, ni buscó derribar un régimen feudal de producción, que por lo demás ya no existía, sino que tuvo lugar dentro de la misma clase terrateniente, polarizada en torno a un conflicto de carácter específicamente político: la marcha hacia el absolutismo emprendida por la dinastía de los Estuardo. En el marco de la competencia entre las monarquías europeas —recordemos el aforismo de Perry Anderson: “el estado absolutista nace de la guerra y para la guerra”—, esta reacción monárquica implicaba tres cosas: incrementar la capacidad impositiva de la Corona, centralizar la toma de decisiones en la Corte y homogenizar las Iglesias de Inglaterra y Escocia. Todo esto fue percibido por gran parte de los terratenientes como una sustracción de sus funciones locales y de su influencia territorial sin ninguna contrapartida en el reparto de poder del Estado, por ejemplo, a través de un mayor peso de la representación parlamentaria.
A medida que el conflicto se intensificaba, se producía una creciente ola de movilización popular cuyas demandas religiosas, económicas y políticas generaron una disyuntiva en el bando parlamentario. La solución óptima para sus líderes era llegar a un acuerdo con la Corona. Pero, en caso de que este no se produjese, se haría necesario contar con la movilización popular. Cuando finalmente el acuerdo con el rey se demostró imposible, los terratenientes del bando parlamentario se vieron abocados a elegir entre abandonar la rebelión (cosa que muchos hicieron) o intentar ganar la guerra y, simultáneamente, contener al movimiento popular. Una vez acabada la guerra y ajusticiado el rey, el primer objetivo fue restaurar el orden, lo que se logró mediante la dictadura de Crommwell (1649-1653) y la Restauración de Carlos II (1660). Cuando finalmente, hacia 1688, la situación quedó estabilizada, lo que se había forjado en realidad era un régimen oligárquico que establecía los límites del gobierno monárquico, estrechaba drásticamente la base electoral y confirmaba los derechos de propiedad de los terratenientes, mediante una legislación garantista y a la vez sumamente punitiva. En conclusión, al contrario de lo que sostiene el relato de los subalternos, la secuencia revolucionaria inglesa no otorga evidencia alguna de la construcción de una comunidad nacional bajo la hegemonía de una heroica clase capitalista.[1]
En relación con el segundo punto, Chibber matiza su desacuerdo con los subalternistas: reconoce que la tendencia universalizadora del capital existe, pero no coincide con la manera en la que ellos la entienden. Para Chibber, el problema de la tesis de Guha y los subalternistas radica en que miden el éxito de esa misión en función del grado de implantación del sistema burgués de dominación, entendido este como el desarrollo de instituciones y de una cultura política que abreva del liberalismo y del lenguaje de los derechos y libertades individuales. En otras palabras, el capital habrá tenido éxito en cumplir su tendencia universalizadora en la medida en que haya logrado que sus intereses se hayan impuesto a través de una dominación hegemónica. Puesto que la burguesía india no fue capaz de dominar por medio de esta estrategia y optó por reproducir métodos feudales de coerción directa y de explotación extraeconómica, no cabe sino concluir, de acuerdo con los subalternistas, el fracaso de la tendencia universalizadora del capital en la India y la imposibilidad de una historia compartida de la transición hacia la modernidad capitalista.
Pero Chibber interpreta la tendencia universalizadora del capital en otros términos. Según él, ésta debe entenderse como una pulsión a expandirse debido a los propios mecanismos que regulan su reproducción. Las coacciones que impulsan la acumulación de capital vendrían dadas por el hecho de que la reproducción de los capitalistas como clase depende en última instancia del imperativo de la competencia y de la lógica del mercado. Es por ello que Chibber puede sostener la tesis de que el capital se universaliza sin necesidad de desarrollar una estrategia hegemónica: basta con que la reproducción de los agentes de la producción —capitalistas y proletarios— pase a depender de las fuerzas competitivas del mercado.
La discusión sobre las formas de explotación adquiere aquí suma importancia. Ciertamente, como señalan los subalternistas, la apropiación del trabajo ajeno mediante un proceso exclusivamente económico y el incremento de la tasa de ganancia por medio del incremento de la productividad diferencian al modo de producción capitalista del modo producción feudal: el capitalismo, por definición, excluye como condición necesaria la coacción personal y directa sobre la fuerza de trabajo. Pero, de nuevo, Chibber sostiene que esto no es una característica exclusiva del proceso surasiático. Y ello no sólo debido a la violencia y al expolio que tuvo lugar durante el proceso de acumulación originaria (véase el capítulo XXIV de El Capital), sino porque, una vez completada esta fase de desposesión, una vez aseguradas por medio de la violencia las condiciones capitalistas de producción, la coacción directa continuó desempeñando un papel fundamental en el proceso productivo. Es cierto que, una vez que el pequeño productor ha sido despojado de sus medios de subsistencia, no es necesario obligarle a incorporarse al proceso productivo. Este acudirá “libre” y compulsivamente al mercado para vender su fuerza de trabajo. Pero esto no significa que el uso de la violencia desaparezca. Sólo cambian de lugar: ahora, y a diferencia de lo que ocurría bajo el modo de producción feudal, la coerción se ejerce sobre y durante el propio proceso productivo. Una vez que cruzamos el umbral de la fábrica, asistimos a una lucha personal y directa entre trabajadores y capitalistas en torno al ritmo y a la dirección del proceso de trabajo. La experiencia europea y norteamericana muestra cómo, más allá de la represión de las organizaciones obreras, los capitalistas han utilizado múltiples estrategias que invitan a cuestionar la dicotomía que establecen los subalternistas entre unas formas de explotación colonial, apoyadas sobre la violencia directa, y otras occidentales, que operan exclusivamente bajo la coacción impersonal del mercado y del contrato de trabajo.
En última instancia, lo que Chibber sostiene es que el capital y su tendencia universalizadora pueden convivir con formas políticas y jerarquías culturales muy diversas, sin necesidad de que esto sea síntoma de su éxito o fracaso. Así, invierte, de nuevo, el razonamiento de los subalternisas: en tanto que la experiencia occidental es similar a la oriental, debemos cuestionar las conclusiones particularistas que inhabilitan una posible trama global. Pero el problema —y el propio Chibber así lo reconoce— es que, siendo cierto que el capitalismo no requiere necesariamente de una cultura política y de unas instituciones democráticas, ¿cómo cabe explicar entonces su triunfo en Occidente? Según Chibber, la respuesta habría que buscarla en las luchas populares y de los trabajadores que, a lo largo de los XVII al XX, descubrirían un interés objetivo en la demanda de derechos y libertades universales. La diferencia que aprecian los subalternistas es por tanto resultado de las conquistas políticas y culturales que las clases populares arrancaron a la burguesía capitalista de Occidente y no de que ésta tuviera éxito implementando una estrategia hegemónica.
El tercer eje de la crítica de Chibber señala hacia la forma en la que los subalternistas teorizan la acción de las clases subalternas. Como vimos, estos partían de la tesis de que la transición en el sudeste asiático generó una conciencia subalterna completamente ajena a la de los trabajadores occidentales. La posibilidad de definir un conjunto de principios generales y compartidos como guía de la acción política queda así severamente cuestionada. Chatterjee y Chakrabarty, en sus estudios sobre el campesinado y los trabajadores del yute, señalan algunas de las características de esta conciencia subalterna. Chatterjee entiende, por ejemplo, que la conciencia campesina se caracteriza por un conjunto de valores colectivos y de lazos comunitarios que, a la vez que identifican al individuo como miembro, le imponen un conjunto de reciprocidades y obligaciones mutuas. Sobre este circuito, se erigen los consensos colectivos comunitarios. Por su parte, Chakrabarty señala que las razones que impulsan la acción de los trabajadores de la India no remiten a intereses individuales, sino a creencias compartidas producto de la socialización en una cultura determinada. Frente al error de atribución en el que recae el marxismo, la acción de los trabajadores indios de los molinos se caracteriza por seguir aquellos cursos que mejor se ajustan a las creencias colectivas en torno al honor, la religión y la reproducción de los lazos comunitarios.
Chibber cuestiona ambos postulados. Y lo hace limitando el papel de la cultura como única fuente de agencia. Por un lado, enfatiza la capacidad de reflexión e introspección de los agentes, independientemente de las condiciones culturales particulares a las que estén expuestos. Esto no quiere decir que los agentes realicen permanentemente operaciones de cálculo y costo-beneficio. Se trata más bien de reintroducir una dimensión que otorga al agente un papel activo y no meramente reproductivo de los consensos y las normas sociales. De esta forma, Chibber cuestiona a Chatterjee al señalar que no podemos dar por hecho la solidaridad comunitaria como una entidad ya dada que subsume la acción de los individuos. La solidaridad y los consensos comunitarios deben construirse por medio de múltiples actos de negociación y exhortación, lo que deja abierta la posibilidad a que fracase como criterio de movilización. En relación con Chakrabarty, Chibber opta por preguntarse si podemos identificar unas necesidades básicas que hagan de los intereses que estas generan un motivo para la acción, independientemente de la cultura particular que los elabora mediante los códigos y valores que le son propios. De todas las necesidades fundamentales, Chibber apuesta por la más general: el bienestar físico. Los estudios empíricos de los propios subalternistas mostrarían, según Chibber, cómo los trabajadores indios eran capaces de reconocer las amenazas a sus necesidades básicas y cómo sus decisiones iban dirigidas a conservarlas. Al contrario de lo que postula la tesis culturalista, la protección de los intereses derivados de esta necesidad constituye razones para la acción. Los trabajadores no occidentales, concluye Chibber, son tan capaces como los occidentales de apreciar sus intereses individuales y obrar en su defensa.
Concluyamos. El planteamiento de Chibber puede y debe discutirse. Algunas cuestiones no se resuelven y otras remiten a nuevas preguntas. Pero creo que hay dos motivos para celebrar este libro. Primero, por el espíritu que lo anima. La teoría poscolonial y el espectro del capital debe situarse en el marco de un renovado esfuerzo por encontrar formas de articular las diferencias en una agenda común de contenido radical. Independientemente de la valoración que amerite la forma en la que Chibber contribuye a esta empresa, el esfuerzo debe valorarse de forma positiva. Segundo, por el sumo interés que posee el libro, puesto que logra mostrar, por medio de su diálogo crítico con los estudios poscoloniales, la relevancia y actualidad de los viejos debates marxistas en torno a los orígenes del capitalismo y la formación de la conciencia de clase. Sobre ambos asuntos versarán las próximas entregas.
[1] Para Chibber el caso francés responde, en lo esencial, a la misma lógica y desemboca en un régimen oligárquico de propietarios que excluye de la nación política a la población trabajadora. La diferencia quizás más importante entre el caso inglés y el francés es que en Francia no se habían desarrollado aún relaciones de producción capitalista, por lo que sí fue necesaria toda una labor de demolición del antiguo régimen señorial.
