(Primera de dos partes)
Me gustaría arrancar mi participación en esta columna colectiva discutiendo sobre dos problemas fundamentales de la tradición marxista: el de los orígenes históricos del capitalismo y el de los procesos de formación de clase, especialmente en lo que concierne a las formas de conciencia. Creo que ambas cuestiones son relevantes por motivos de urgencia política. El capitalismo atraviesa hoy día una situación esquizoide. Por un lado, y de forma cada vez más inexorable, se encuentra sometido a una lógica inédita de escasez (crisis climática, energética, de recursos de primera necesidad y de fuerza de trabajo) que, como señala Armando Bartra, constituye una amenaza para la reproducción de las condiciones de producción capitalistas. Pero, por otro lado, el capitalismo ha entrado en una nueva fase de revolución de las fuerzas productivas, especialmente por medio del desarrollo de las nuevas tecnologías, de la economía digital y, sobre todo, de la inteligencia artificial. Lo importante, en todo caso, no es la dimensión meramente técnica de estos cambios, o los límites físicos y materiales que impone la naturaleza a la reproducción autosostenida del capital, sino la forma en que las relaciones sociales de producción se reconfiguran al calor de estas tensiones. En la agenda reciente del marxismo, ha irrumpido con fuerza la discusión sobre la naturaleza de los cambios que están ocurriendo en las formas de propiedad y explotación, sobre la dirección hacia la que apuntan dichos cambios y sobre los posibles escenarios futuros. Es necesario entender, en definitiva, en qué medida el capitalismo, como modo de producción, está mutando hacia una nueva fase, o si, por el contrario, está diluyéndose y transitando, definitivamente, hacia un nuevo modo de producción.
Vaya la respuesta en una u otra dirección, otra pregunta se deriva de la anterior: la de qué tanto estos cambios alteran la estructura de clase y posibilitan el desarrollo de nuevas formas de conciencia política. Evidentemente, no estamos hablando aquí de la clase como sujeto político organizado y listo para entrar en combate. Sabemos que las subjetividades políticas no son algo dado de antemano, sino que se construyen. Sabemos también que los conflictos que atraviesan las formaciones sociales son múltiples, complejos y se entrelazan unos con otros. La construcción de los sujetos políticos requiere de la articulación contingente de demandas diversas, dotadas éstas de genealogías particulares y en ocasiones contradictorias. La clase es sólo una de estas trayectorias posibles. Pero si la teoría marxista puede contribuir en algo a arrojar luz sobre este asunto es sin duda mostrando cómo los cambios que acaecen en los modos de producción han generado condiciones de explotación que determinan, de una forma u otra, las posibilidades de esos procesos formativos.
Creo además que, junto con los motivos políticos, hay otros específicamente intelectuales que animan a recuperar los debates sobre la transición y la formación de clase. Como se señala en la presentación de esta nueva columna colectiva, el marxismo ha vuelto a adquirir un protagonismo en el mundo intelectual del que carecía hace décadas. Valga como ejemplo la obra de Vivek Chibber, Postcolonial Theory and The Specter of Capital, a cuya lectura me gustaría dedicar esta entrega y la próxima.[1] Publicada en 2013, provocó desde el principio una fuerte controversia y, en general, se ha recibido de forma dispar, aunque en ningún caso con indiferencia. En relación con lo que quisiera discutir aquí, el libro es importante por dos motivos. Primero, porque la crítica que realiza Chibber de los Subaltern Studies se desarrolla de la mano de una reivindicación del marxismo como una tradición capaz de ofrecer una alternativa sólida al dominio que los estudios poscoloniales han ejercido recientemente sobre el pensamiento crítico. Segundo, porque, al desplegar su crítica, Chibber logra delinear un campo de discusión que da cuenta de la actualidad de los debates sobre la transición y sobre los procesos de formación de clase y de conciencia política.
Chibber comienza su obra con una minuciosa exposición sobre la historia, las tesis y los objetivos del proyecto de los Subaltern Studies, al que considera, al menos por lo que respecta al ámbito de la historia y de la antropología, como “el representante más ilustre de los estudios poscoloniales en el Sur Global”. Según Chibber, el éxito de esta empresa, especialmente desde la década de los 90s, vino marcado por la convergencia entre los estudios subalternos y la teoría cultural posmarxista. El objetivo era, en última instancia, ofrecer un relato alternativo al que realizaban las ortodoxias liberal y marxista sobre la modernización política y económica de la India. Frente al relato convencional, la narrativa subalterna se organizó en torno a dos ideas claves: 1) el mundo colonial del Este, y en particular de la India, se habría desviado de la trayectoria modernizadora marcada por la secuencia europea; y 2) esto pondría en cuestión la posibilidad de plantear, aun de manera diferenciada por etapas y regiones, una modernidad universal animada por un mismo motor de cambio.
El primer motivo que explicaría esta diferencia tiene que ver con el agente que impulsa el proyecto modernizador. Para los subalternistas, la burguesía del Este fue incapaz de asegurarse —o no quiso hacerlo— una posición dirigente en la lucha contra el Antiguo Régimen —algo que, en cambio, sí hicieron las burguesías de Occidente—. Según Dipesh Chakrabarty, al abandonar su papel revolucionario, la clase capitalista del Sur de Asia no logró atraer a las clases populares en una lucha nacional contra el orden tradicional, de manera que tampoco logró cambiar la cultura política ni transformar la estructura social. La burguesía del Este acabaría gozando de una posición de dominio, pero nunca de una posición hegemónica. El error del relato convencional radicaría precisamente aquí: en suponer que el nuevo orden en las antiguas colonias se construyó sobre una hegemonía real de la burguesía. En esta interpretación no hay lugar para apreciar la falla estructural que separa ambas formas de transición hacia el capitalismo.
Entraría aquí un segundo motivo de divergencia. Según Chibber, Ranajit Guha habría marcado la línea de los estudios subalternos al remitir la falta de adecuación entre el Este y el Oeste, al fracaso de la “tendencia universalizadora del capital”. Esta “tendencia universalizadora” tendría que ver con dos asuntos. Primero, con la capacidad del capital para presentar sus intereses como coincidentes con los de otras clases, incluso con los de aquéllas a las que explota. Segundo, con la implantación de instituciones que reflejan la cultura política propia del dominio burgués y que remiten, en última instancia, a los principios del liberalismo y de la ciudadanía. En la secuencia europea, con las revoluciones inglesa de 1688 y francesa de 1789 como casos paradigmáticos, las dos dimensiones son coextensivas y se superponen.
Según Chibber, los subalternistas interpretan la secuencia europea del siguiente modo. Los primeros capitalistas se habrían formado en los márgenes del sistema feudal. Su expansión como clase estaba, sin embargo, limitada por los obstáculos que imponían los intereses de una aristocracia feudal que, de forma artificial —por ejemplo, por medio del Estado absolutista—, mantenía vivas formas económicas precapitalistas. El interés burgués en la abolición del Antiguo Régimen imponía entones una tarea central: acabar con el poder feudal sobre la tierra. Sólo sustituyendo las formas de propiedad y de explotación servil podría desarrollarse el proyecto de modernización capitalista. Pero para alcanzar este objetivo, la burguesía necesitaba atraer a otras clases sociales en una suerte de coalición antifeudal. Esto fue posible porque logró crear una comunidad de intereses en torno a la supresión de las obligaciones feudales y a una agenda de libertades políticas. Sobre esta base, la burguesía capitalista logró representar los intereses de las otras clases y “hablar en su nombre”. El éxito de esta estrategia le aseguraba una posición hegemónica dentro de la coalición. Surge así la “nación política”, una comunidad completamente nueva, basada en principios universales (representación, derechos, libertades), aunque, y esto es importante, animada en última instancia por el particular impulso universalizador del capital. En definitiva, los intereses del capital encontraron su legitimidad y su capacidad para hablar en nombre de la nación al abrir un espacio en donde los grupos subalternos podían articular sus demandas, si bien dentro de los límites del dominio burgués. Para los subalternistas, esto fue precisamente lo que se frustró en el Sudeste asiático.
Con la conquista del Subcontinente, la burguesía británica impuso un orden autocrático alejado del modelo liberal que imperaba en la metrópolis. Para imponer este sistema de dominio, los británicos se vieron obligados a incorporar a las antiguas clases dominantes, quienes, a diferencia de lo que había ocurrido en Europa occidental, iban a conservar intacta su fuente de poder. Las prácticas feudales se vieron de hecho reforzadas bajo el dominio británico y lograron reproducirse obstaculizando la creación de una comunidad nacional. Es más, lo que ocurrió fue todo lo contrario: se generó una cultura subalterna separada de la cultura política de los gobernantes. A diferencia de lo acaecido durante las revoluciones burguesas de Occidente, en la India, el capital se acomodó al poder de la nobleza terrateniente, se alejó de una cultura política liberal basada en derechos y libertades universales, y apeló a nociones tradicionales de deber, obligación y rango. Como resultado, las demandas de las clases populares no quedaron integradas en el sistema político dominante, sino que se desplazaron hacia una posición subalterna y adquirieron características culturales propias. El fracaso de la revolución burguesa en la India sería, así, el resultado del abandono de su tarea histórica: “a cambio del poder, el capital renunció a su misión universalizadora”.
Chibber muestra las implicaciones políticas de un relato que se apuntala sobre la singularidad de la experiencia india. Según Chakrabarty, el fracaso de la burguesía india pondría sobre la mesa la imposibilidad de cualquier historia universal del capital. El objetivo contra el que apunta esta tesis, según Chibber, no es otro que la teoría marxista y, en concreto, la relación que establece entre cambio económico y político. Como demuestra el proceso de transición en la India, ambas historias pertenecen a esferas independientes. Por otro lado, al no quedar integradas en el marco político dominante, las clases subalternas habrían desarrollado formas alternativas de compromiso. Pero a diferencia de la interpretación habitual del marxismo, que entiende estas formas como resabios de una política premoderna, en realidad deberían entenderse como formas plenamente características de la modernidad colonial. Lo que los marxistas no lograrían captar es que “la conciencia política del campesinado indio no se parece en nada a la de las clases trabajadoras occidentales”. La conclusión política es que, so pena de recaer en una suerte de eurocentrismo más o menos acusado, esta falta de congruencia entre el Este y el Oeste impide que las teorías críticas y las estrategias políticas occidentales puedan injertarse en las realidades orientales.
Como puede advertirse, el problema de la transición remite tarde o temprano al de la configuración de clases y a las formas de conciencia política. Chibber aborda esta cuestión mediante una lectura crítica de las obras de Partha Chatterjee y de Dipesh Chakrabarty. Si bien existen particularidades asociadas al objeto de estudio, ambos trabajos convergen en un conjunto de tesis fundamentales. Frente al esquema marxista, tanto Chatterjee como Chakrabarty cuestionan que los agentes políticos compartan un conjunto de necesidades e intereses más allá de sus respectivos marcos culturales y que, por tanto, la agencia política de las clases subalternas pueda acomodarse a una psicología social que, finalmente, extrae sus categorías de la experiencia occidental. En ese sentido, las normas —especialmente de tipo religioso— y las obligaciones comunitarias constituirían el marco cultural específico desde el cual interpretar la acción política del campesinado y de los trabajadores indios. Lo que Chatterjee denomina como “conciencia burguesa” descansa sobre los principios de racionalidad e interés individual. Ambos son producto de la Ilustración europea, de la secularización y del proceso político descrito más arriba. La conciencia campesina india, en cambio, estaría conformada por una serie de valores colectivos que imponen a priori un principio de solidaridad que ahoga cualquier cálculo interesado por parte de los individuos. Por su parte, para Chakrabarty, vincular la agencia política del proletariado indio con determinadas necesidades materiales y con los intereses objetivos que de allí se derivan constituiría un error de atribución, puesto que los motivos y los valores que guían su acción sólo pueden entenderse a partir de la lógica interna de una cultura determinada. Chakrabarty encuentra así que el sentido del honor —léase: la obligación con las normas comunitarias, de origen fundamentalmente religioso— constituye el principal motivo que late bajo las elecciones de los trabajadores. Esta suerte de conciencia nos sitúa en un marco completamente diferente al de la clase obrera occidental que, constituida bajo el marco hegemónico de la burguesía revolucionaria, se articuló en torno a los principios de interés, igualdad y ciudadanía.
Hasta aquí las tesis fundamentales en torno al problema de la transición y de la formación de la conciencia política que caracterizaran la postura de los Subaltern Studies. En la siguiente entrega desarrollaré las críticas de Chibber a esta interpretación desde tres frentes específicos: la lectura que realiza de las revoluciones europeas, de la tendencia universalizadora del capital y de la naturaleza de la agencia política.
(Aquí puede leerse la segunda parte de este artículo.)
Notas
[1] La versión en español: La teoría poscolonial y el espectro del capital, trad. José María Amoroto Salido, Akal, Madrid, 2021.
