En el ocaso de las esperanzas en la inminencia de la revolución proletaria tras la derrota de los 68 —o, lo que es lo mismo, en la cacareada crisis del marxismo—, no fueron pocos los autores que retornaron a “Atenas” —por recoger el término empleado por Moreno Pestaña— para pensar la democracia, quizá aún entendida como “el poder de los pobres libres”. Castoriadis o Rancière vendrán a la cabeza de casi todos, aunque ese retorno a Atenas incluyó a más autores y no sólo del ámbito francófono. Ya no era que el porvenir tardara demasiado, sino que, además, las experiencias estatales europeas preparatorias de ese futuro se repudiaban por causas más que justificadas. Por ello había que escarbar en otros periodos históricos en los que se supiera de la existencia de mecanismos políticos mediante los cuales el poder recayera sobre los hombros de las clases populares. El sorteo fue, y es, un mecanismo poderosísimo de fomento de ese poder popular frente al poder oligárquico que campa en los países capitalistas y dominaba en los países socialistas mientras existieron —sin que esto signifique despreciar los esfuerzos socialistas por la igualdad—. Por eso, no es extraño que se buscara en la democracia ática ni que se privilegiara el sorteo.
Cosas sabidas que agrada recordar
El sorteo había sido introducido en Atenas por Solón (594-593 a.n.e.). Este sistema de elección garantizaba la rotación en los cargos y favorecía la participación política —al menos formalmente, como se diría en los años del comunismo más ortodoxo—. Solón puso en marcha otras medidas que mejoraban de manera ostensible la seguridad material de las clases populares, lo que incluye a pequeños propietarios atenienses. Entre tales medidas destacaba la abolición de la esclavitud por deudas. Las clases populares se despojaban, así, de un yugo económico; sin embargo, no podemos confundir esta manumisión con una democracia plebeya o proletaria, dado que el ejercicio de esos cargos sorteados era estrictamente honorífico. Esto es, no remunerado. En consecuencia, sólo se prestaban a insacular sus nombres quienes tuvieran rentas suficientes para no trabajar durante todo el periodo del ejercicio político. A cualquier otro el cargo lo hubiera condenado a la indigencia.
En este sentido, el historiador, y entonces militante comunista, Arthur Rosenberg, definió, en su Democracia y lucha de clases en la Antigüedad, este periodo como una “democracia burguesa”. Este anacronismo se motivaba en que intentaba traducir la institucionalidad ateniense a un auditorio obrero y popular al que impartía nociones básicas de historia antigua. En ese sentido, y a pesar de lo anacrónico del concepto, la “democracia burguesa” sintetiza bien la idea de que no se proscribe la participación política de las clases populares, porque la ausencia de las condiciones materiales para su ejercicio reemplaza de facto la exclusión jurídica, que entonces no es necesaria. Todo cambiaría cuando Efialtes (461 a.n.e.) introduce el misthos y el contenido de clase de esta democracia se trastoca radicalmente.
El misthos es un pago —el equivalente a un jornal de un obrero no cualificado— que se ofrecía por el desempeño de jurado y por la asistencia a las asambleas ciudadanas, de manera que el cargo dejaba de ser meramente honorífico y se instituían condiciones que abrían el acceso. Quiero decir que cualquier artesano, asalariado o pequeño propietario, cualquier campesino libre podía escribir su nombre en las tablillas de donde salían elegidos los cargos sin miedo a la miseria. Que cualquiera de ellos disponía, así, del derecho efectivo a la participación política. Se pasaba, de nuevo en términos de la ortodoxia, de lo formal a lo material. La institución del sorteo se hizo “proletaria”. Rosenberg, en el texto citado, afirma tajantemente que el poder soviético es una organización del poder similar a esa democracia ática. Ambas son formas institucionales de la dictadura del proletariado o —para usar los términos leninistas de la época—, la dictadura democrática de obreros y campesinos. No muchos años después, Rosenberg será un agudo crítico de la fusión fría y criminal entre partido y Estado en la que desembocó la Unión Soviética, pero esta polémica y contundente sentencia no se reduce a una fascinación precipitada y poco informada por los sóviets. La deriva despótica de la Unión Soviética durante el Comunismo de Guerra y, especialmente, bajo el estalinismo, no debe hacernos perder el fondo: el misthos fue la piedra angular de una democracia popular y plebeya; de una dictadura del proletariado tal y como la define Engels en el prólogo a La guerra civil en Francia o Lenin en El Estado y la revolución —a pesar de que catalogarla de ese modo sea, obviamente, otro anacronismo conceptual.
Es más, para demostración de que este comunista sin partido —como lo llamó Luciano Canfora— no deliraba, académicos de la talla de Mogens H. Hansen, en específico en su libro La democracia ateniense en época de Demóstenes, también insisten en que el poder político real de las clases populares en Atenas sólo se logró con el misthos. (Pequeño inciso para tener en cuenta: Hansen también afirma que, a causa del misthos, se endurecieron las condiciones de acceso a la ciudadanía ateniense, como si este pago comportara un cierre del cuerpo social —relación directa, por otra parte, discutible—.) Así pues, no sólo hay que comprender bien el sorteo, con sus ventajas y sus límites; también hay que interpretar qué cosa es exactamente el misthos y cómo traducirlo a las sociedades contemporáneas, dado que es la combinación de ambas lo que materializó “el poder de los pobres libres”, ya sea que lo etiquetemos de democracia o de dictadura del proletariado.
Desde nuestra contemporaneidad podemos interpretar el misthos como renta (transferencia) o como salario. Que optemos por una u otra lleva implícitas políticas sobre el mundo del trabajo completamente distintas. Aquí “trabajo”, para no llevar a equívocos, es entendido como la contribución a las tareas de producción y reproducción social, con independencia del régimen de organización (salarial con propiedad privada, salarial con propiedad social/estatal, propiedad colectiva vinculada al trabajo —empresa autogestionada— o labor no retribuida voluntaria). Sólo excluimos aquello que ambiguamente denomina Axel Honneth “trabajo privado”; es decir, aquellas tareas sin repercusión en la reproducción social.
Misthos: renta o salario
Comencemos por pensar el misthos como una renta. Para ello, hemos escogido un fragmento de Guy Standing:
La esencia de la antigua democracia griega era que los ciudadanos debían participar en la polis, la vida política de la ciudad. Pericles instituyó una especie de renta básica que les recompensaba por su tiempo y pretendía permitir la participación de la plebe, el equivalente contemporáneo del precariado. El pago no estaba condicionado a la participación real, que sin embargo se consideraba un deber moral. Lamentablemente, este sistema ilustrado de democracia deliberativa, facilitado por la renta básica, fue derrocado por un golpe oligárquico en el 411 a.C. El camino quedó bloqueado durante mucho tiempo.
(Basic Income: and how we can make it happen, 2017; traducción propia)
No es relevante detenernos en las crasas imprecisiones históricas. El economista inglés no deja espacio a la duda: el misthos es una renta básica pretérita derrotada por la oligarquía. Según él, no condicionada a la participación política. No está mal hilado, ambos se corresponden bien prima facie, salvo por el hecho de que se pagaba, como él mismo reconoce años después (La política del tiempo, 2023), por servir de jurado o acudir a la asamblea. Es decir, sí estaba condicionado. El misthos fue una garantía de participación política, nunca un derecho de existencia (como el que formula, por ejemplo, Robespierre). La unidad, entonces, entre renta básica y misthos no radicaría en la incondicionalidad, sino en la relación con el trabajo. Standing, para ello, hace suya la interpretación de Hannah Arendt sobre el mundo griego, según la cual el objetivo de todos y cada uno de los ciudadanos era dedicar el menor tiempo posible a las tareas productivas o reproductivas (“lo mejor, en definitiva, era no tener que ejercer actividad laboral ninguna”, dice Standing) y maximizar el tiempo de skholé u ocio intelectual —“trabajo intelectual”, diríamos los anclados en el marxismo—. Aristóteles propone negar a los trabajadores urbanos —asalariados o propietarios— la condición de ciudadanos y mantenerla para los campesinos porque —y esto es lo importante—, al residir lejos del centro urbano, no solían acudir a las asambleas. Eso, por más que así lo quisiera Hannah Arendt, no significa necesariamente que los demócratas atenienses acordaran con el estagirita.
No es posible mantener, sin entrar en contradicción lógica, que se sorteen y se compensen los cargos políticos entre los trabajadores manuales, y que simultáneamente estén incapacitados para acceder a la virtud por falta de tiempo de ocio. Sobre todo, debido a que, antes y después de desempeñar funciones públicas, el afortunado en el sorteo regresaba a sus menestrales labores. Por el contrario, parece, por lo que sabemos por Ellen Meiksins Wood, entre otras, que era un discurso oligárquico o elitista con un objetivo político claro, que no compartían sus conciudadanos: ¿a santo de qué entonces situar en una posición privilegiada el templo dedicado al artesano Hefestos?
Standing arguye estrictamente que el poder político de las clases populares es tal si y sólo si dejan de serlo. Hay una dicotomía normativa —otra cosa sería su materialidad efectiva— entre trabajador manual —a pesar de que lo revista de relación laboral— e intelectual completamente excluyente: somos ciudadanos con skholé o esclavos que limpian, producen, cultivan, cuidan o realizan cualquier otra actividad socialmente necesaria. Dicho de otro modo, la división social del trabajo se mantiene incólume: sólo es digno de gobernar y ser gobernado por turnos quien no trabaja con sus manos, en tanto en cuanto no sea trabajador manual, no sea proletario, no contribuya a la reproducción material de su sociedad.
No sólo desde el republicanismo de Standing se defiende que la emancipación es la negación o rechazo del trabajo. La escuela negrista ha enarbolado esta definición negativa de la emancipación. Como ejemplo, podríamos traer aquí a colación a Kathi Weeks o a Moulier-Boutang, pero, por su contundencia revolucionaria, hemos preferido este fragmento del entonces negrista y hoy adalid irredento del sionismo, Gabriel Albiac:
El principio mismo de ese arrebatamiento del monopolio estatal de la violencia al que Marx, y nosotros, llamamos dictadura del proletariado, ese inexcusable método de la revolución. ¿Dogmático? —Pues no hemos hecho más que empezar. ¿Queréis saber qué es la dictadura del proletariado? —Os lo diré en tres palabras: rechazo del trabajo. Comunismo. Negativa a aceptar esa lóbrega imposición burguesa —la suprema violencia burguesa— que es la condición proletaria. […] “¡Proletarios del mundo, uníos!” significa, antes que nada, “¡Proletarios del mundo, dejad de serlo!”. El comunismo es el no-trabajo.
Todos los héroes han muerto, 1986.
El negrismo de Albiac y el republicanismo de Standing se construyen desde posiciones antagónicas en muchos aspectos; sin embargo, la conclusión es la misma: sólo se es libre cuando estamos en disposición de no trabajar. Otra cosa es saber cómo se organizarán las tareas indispensables para la reproducción social a falta del recurrente reclamo del autómata mecánico, que podemos rastrear hasta en Aristóteles.
Frente a esta interpretación del misthos, encontramos otra que, como Rosenberg, al menos parcialmente, trata de casar el misthos con el Lenin de El Estado y la revolución. Me refiero a la de C. L. R. James, sobre todo en un opúsculo de 1956, Every cook can govern (‘Cualquier cocinera puede gobernar’, desgraciadamente no traducido al español). El autor de Los jacobinos negros toma, pues, como título una sentencia apócrifa de El Estado y la revolución para enlazar la democracia ateniense con Octubre por medio de, entre otros mecanismos, el misthos. Así lo describe James:
En la política estricta, la gran fuerza del sistema consistía en que las masas populares recibían una remuneración por el trabajo que realizaban. La política, por tanto, no era la actividad de su tiempo libre, ni la actividad de expertos pagados especialmente para hacerla. Y no hay duda de que, en la sociedad socialista, la política, por ejemplo, de las organizaciones obreras y la política del Estado se considerarán, como las consideraban los griegos, una parte necesaria e importante del trabajo, una parte de la jornada laboral. Un simple cambio como ése revolucionaría la política contemporánea de la noche a la mañana.
(Traducción propia)
Para James, el misthos retribuía la participación política precisamente porque no podía concebirse como una actividad propia de los propietarios de skholé, sino, antes al contrario, como una actividad laboral. Cualquiera que haya asistido a una asamblea donde se discutan unos estatutos, por poner un ejemplo particularmente doloso, sabrá que la idea de que te están vampirizando el escaso tiempo de día que podrías dedicar a una novela, a amigos o a mirar estúpidamente una pared rugosa surca tu mente cada media hora y se instala en ella definitivamente a partir de la segunda hora anodina de discusión por una coma o un adjetivo.
Ahora bien, hay diferencias en el estatuto antropológico del trabajo si estimamos la actividad política como trabajo que forma parte de nuestra jornada laboral y se retribuye como tal —es decir, si computa entre nuestras tareas de producción y reproducción social—, a si la concebimos como un precedente griego de la renta básica que nos redime del tripalium. El primero elige debilitar la diferencia antropológica entre trabajo manual e intelectual; el segundo confía en tres escenarios, aun si llevado hasta sus últimas consecuencias aristotélicas: la autorganización comunitaria de las tareas ingratas, su completa automatización o, en una versión reaccionaria, a recuperar la esclavitud bajo alguna diferencia antropológica ad hoc. En otras palabras, el misthos como renta promete un poder popular en cuanto eximido del trabajo, y en ese sentido, la vida activa sería la negación del trabajo o labor. El misthos como salario augura —aunque podemos discutir hasta qué punto— que las trabajadoras manuales gobernarán en cuanto tales cuando la misma práctica, a lo Protágoras, las habilite; pero no por una exaltación del trabajo manual o un obrerismo ramplón, sino sólo cuando sea capaz de romper la división social del trabajo.
