Tres concepciones de la ideología en el marxismo
En 1970, Louis Althusser, en ese entonces en la cima de su fama como renovador del pensamiento marxista, publicó el artículo titulado “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”. Hasta ese momento, había tres maneras de pensar la ideología en el marxismo.
Una de ellas, inspirada en La ideología alemana (1845) de Marx y Engels, consistía en ver la ideología como una inversión de la realidad. Los cito: “Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico”. La ideología constituye una distorsión de la realidad.
Otra manera de abordar la ideología era concebirla como falsa conciencia. Esta tesis fue propugnada por el pensador y dirigente comunista húngaro Georg Lukács, quien usó los manuscritos filosóficos de la juventud de Marx para explicar por qué el proletariado occidental no se levantaba en armas. Según Lukács, la falsa conciencia era efecto del fetichismo de la mercancía: las personas trabajadoras se veían a sí mismas como mercancías, alienadas de su propio trabajo y no lograban transitar de su condición de clase en sí (el hecho de ser todas ellas asalariadas) a otra en que eran una clase para sí (que es consciente de sus tareas históricas). Sin el salto del en sí al para sí, no podrían embarcarse en un proceso revolucionario para cambiar el modo de producción capitalista. El razonamiento de Lukács está marcado por un cierto esencialismo, pues la idea de una falsa conciencia supone que hay una conciencia verdadera, así como criterios que permiten identificar a esta última. Los intelectuales del partido, conocedores del materialismo dialéctico e histórico, serían quienes brindaran esos criterios.
La tercera variante de la ideología en el marxismo fue la de Antonio Gramsci, quien no concibe la ideología como una inversión de la realidad visión o una falsa conciencia que obstaculice la lucha por una sociedad igualitaria. Usando una metáfora, se refiere a ella como el cemento que permitía aglutinar a clases y fracciones de clases en un bloque histórico para impulsar un proyecto hegemónico. La ideología para Gramsci sería la forma de ese bloque histórico mientras que las fuerzas materiales serían su contenido. Las ideologías, según Gramsci, se encarnaban en instituciones.
La ideología: reproducción del orden y constitución de sujetos
Althusser propuso una cuarta interpretación. Escribió su citado artículo para subsanar lo que algunos identificaban como un vacío en su concepción inicial del sujeto. En Para leer El capital (1967), concibe al sujeto sólo como efecto (“portador” o “soporte”) de las estructuras, a tal punto que para explicar el sujeto primero debíamos entender las estructuras que lo producen. No había, pues, un pensamiento sobre el sujeto, sino sobre las estructuras que lo producían.
El argumento de Althusser reitera algunas ideas expuestas en Para leer El capital, entre ellas, que la ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia. Pero agrega otras tres cosas. Primero, que la ideología reproduce las relaciones de producción capitalistas, y, por lo mismo, la dominación de la burguesía. Segundo, que la ideología se encarna en aparatos, en especial los aparatos del Estado, una idea que extrae de Gramsci y le ayuda a ver una materialidad en las ideologías. El tercer componente, que es el que muchos lectores identifican como el eje central de su propuesta, es que la ideología es una práctica productora de sujetos: ella transforma a los individuos en sujetos mediante el mecanismo de interpelación que ilustra mediante el llamado del policía, “¡Eh, usted, oiga!”. En el momento en que alguien escucha ese llamado y pregunta al policía “¿se refiere a mí?”, el destinatario de la interpelación ya ha sido reclutado o sujetado por la ideología. La ideología sería una práctica productora de sujetos que transforma a individuos en sujetos-sujetados mediante el mecanismo de la interpelación.
El texto de Althusser fue leído con interés, pero también fue criticado prácticamente desde que lo publicó. Le cuestionaban el sesgo funcionalista de la primera parte del artículo, donde sostiene que la ideología sirve para reproducir el orden burgués existente. Al igual que la teoría del mito desarrollada por Roland Barthes en Mitologías 15 años antes, la ideología tenía una función conservadora, el mantenimiento del capitalismo y la dominación burguesa. Ello hacía difícil pensar en ideologías de resistencia y emancipación, o incluso de la lucha ideológica como tal, y dejaba en segundo plano la lucha política asociada con la reproducción o transformación de un orden.
Críticas a la visión de la ideología de Althusser
Al año siguiente de la publicación de su ensayo sobre la ideología, Althusser agregó una breve posdata en respuesta a las acusaciones de que su visión de la ideología era funcionalista y que la lucha estaba ausente de su reflexión. Su respuesta consistió en afirmar el carácter clasista de toda ideología y la centralidad de la lucha de clases para entender la dominación y la resistencia a ella. En otras palabras, la constitución ideológica del sujeto político es siempre la constitución de un sujeto de clase. Esto generó más problemas. Menciono algunos. Primero, si las ideologías son siempre ideologías de clase, al igual que los sujetos que ellas producen, entonces el argumento de Althusser se vuelve reduccionista, pues toda identidad estaría anclada en clases sociales. Segundo, la ideología interpela a los individuos para producir sujetos que no entorpezcan la reproducción del capitalismo, pero al incorporar la lucha política e ideológica, la interpelación también funcionaría para crear resistencias al dominio burgués. Esto entra en conflicto con el argumento funcionalista, pues si la ideología busca reproducir el orden capitalista, ¿qué es lo que reproduce una ideología revolucionaria? Tercero, la lucha ideológica no calza muy bien con el monoteísmo científico de Althusser. A mediados de la década de 1960, escribió que el marxismo es una guía para la acción por ser una ciencia. Si el marxismo es una ciencia, ¿puede también haber ideologías marxistas?
Tampoco se puede pasar por alto la circularidad del argumento de Althusser, o tal vez lo que se puede denominar una contradicción performativa. Si la interpelación ideológica transforma a los individuos en sujetos de una ideología, entonces debe haber algo así como un punto de partida preideológico en el que sólo somos individuos, pues aún no nos hemos convertido en sujetos. Como sólo un sujeto puede reconocer una interpelación, Althusser se vio obligado a afirmar que todos somos sujetos desde siempre. El problema con esto es que entonces nunca estamos fuera de la ideología. Surgen entonces las preguntas de cómo puede alguien llegar a escapar de la sujeción ideológica (o que siquiera se le ocurra hacerlo) y qué sentido tiene intentar elaborar una filosofía científica si somos sujetos creados por ideologías.
Las ambigüedades de la interpelación: ¿reconocimiento y/o desconocimiento?
Por último, parecería que una interpelación es exitosa de antemano dado que para Althusser “la existencia de la ideología y la interpelación de los individuos como sujetos son una sola y misma cosa”. Emilio de Ipola (Ideología y discurso populista, 1982) retoma ideas de Eliseo Verón para elaborar un contrargumento sencillo pero demoledor: el razonamiento de Althusser es un poco ingenuo, pues ignora la brecha entre las condiciones de producción y de recepción de las interpelaciones. Las condiciones de recepción son decisivas. Nada garantiza a priori el éxito o la eficacia de una interpelación, dice de Ipola. Eso depende de la manera en la que se formula una interpelación, del tipo de público al que se dirige y al contexto en el que ocurre. Las interpelaciones funcionan sólo si las condiciones de recepción son propicias, esto es, sólo si el público es receptivo a ese tipo de llamados. En pocas palabras, como bien saben quienes se dedican al marketing de bienes y servicios o al marketing político, no todos los mensajes resultan ser igualmente efectivos para sortear las posibles resistencias por parte de los destinatarios.
En la década de 1970, la agencia McCann diseñó una exitosa campaña publicitaria para Coca-Cola con el eslogan “La chispa de la vida”. En los anuncios y videos de la campaña se veía a personas alegres, despreocupadas, bien alimentadas y blancas. El mensaje resultaba efectivo entre consumidores de refrescos carbonados que aspiraban a un estilo de vida como el que retrataban los anuncios. Pero no funcionaba con todos. Dejaba impávidos a quienes veían en esto una serie de estereotipos raciales y de clase. Este segundo grupo de destinatarios demuestra que no hay un acoplamiento automático entre la producción y la recepción de mensajes: podemos interpelar a la gente como fascistas o sexistas, pero eso no significa que se van a reconocer como tales. Esto debilita el argumento de Althusser acerca de que “la existencia de la ideología y la interpelación de los individuos como sujetos son una sola y misma cosa”. No lo son. Althusser simplemente ignora la brecha entre condiciones de producción y recepción de interpelaciones.
En su descargo, Althusser admite, al igual que lo hace el psicoanálisis en relación con el registro de lo imaginario, que en la ideología los mecanismos de reconocimiento y desconocimiento operan en tándem. Pero en su teoría sólo parece contar el reconocimiento, ya que usa el desconocimiento para calificar la relación con nuestras condiciones reales de existencia, no para la interpelación. Al centrarse en el papel de la interpelación y a la vez dejar de lado la distinción entre condiciones de producción y recepción de interpelaciones, Althusser no tiene manera de evaluar la eficacia de éstas en el proceso de constitución de la subjetividad.