En esta intervención, voy a profundizar en la explotación cultural que ha tratado previamente José Luis Moreno Pestaña en esta misma columna. El objetivo es proporcionar, mediante fragmentos de entrevistas, una aproximación más detallada de ese concepto. Y para ello me centraré en —como anuncia el título—, una teoría de los vestidores, esos espacios entre públicos y privados, divididos por géneros, que en los gimnasios y otros establecimientos similares, pero también en fábricas e industrias, están destinados a que las personas se cambien de ropa. Para finalizar, señalaré una importante ambivalencia: la explotación cultural permite al explotado extraer beneficios simbólicos gracias al acceso a nuevos espacios, pero, en ocasiones, la asunción de la norma implica altísimos costes en forma de una violencia que destituye a los sujetos de la ciudadanía.
La explotación cultural se articula por medio de lo que el propio José Luis ha denominado “plusvalía de código”. El término, inspirado en Deleuze y Guattari, remite al establecimiento de un sistema normativo, de una ideología, que permite a los individuos distinguirse y cerrar mercados. A la hora de describir su funcionamiento podemos trazar algunas analogías con el concepto de “interpelación” de Louis Althusser (en Sobre la reproducción).
En primer lugar, la ideología constituye a los sujetos en la medida en que se ven reconocidos en la interpelación. El ejemplo ya clásico es escenificado en el momento en que un policía grita “¡Eh, usted!” y el individuo interpelado se vuelve, convirtiéndose así en sujeto, puesto que ha reconocido que la interpelación se dirigía a él, que era realmente él el interpelado y no otro (Althusser, 2016: 229). En segundo lugar, la ideología se reproduce mediante un juego especular, de forma que cuando interpela a los sujetos en nombre de un Sujeto (nótense las mayúsculas), estos se reconocen mutuamente como tales. Por último, toda vez que los sujetos asumen que por medio de la sujeción serán recompensados, la estructura se reproduce.
Esto último es muy importante, porque sólo gracias a la repetición continuada de determinados comportamientos es que estos se convierten en una “disposición”, diría Bourdieu, que organiza la forma de actuar de un sujeto. Veámoslo más detenidamente: Althusser piensa en un sermón religioso, pero podría servirnos igualmente el siguiente fragmento acerca de cómo una morfología corporal específica —la delgadez— interpela a una persona por medio de la idealización de la imagen de otro. Se trata de una entrevista a una mujer, en la que se refiere a la dinámica en los vestidores de un gimnasio.
[Las compañeras] con las que yo me identificaba eran delgadas. Las dos que yo veía más monas eran las más delgadas. Eran las que yo decía: “Qué guapa es” […] Recuerdo que una vez después de los partidos pues te cambias en los vestuarios y tal y que sí me dijeron: “Te has quedado más delgada, más canija”, pero no le dieron más importancia. Y a mí me encantó. […] En ese momento me llenó de gozo.
(Moreno Pestaña, 2016: 143)
En la estructura de cualquier ideología se puede advertir un fenómeno extraño: no pueden existir individuos sujetos de algo, salvo que exista, como decíamos antes, un Sujeto en mayúsculas que ocupe el centro e interpele en torno a él a una inmensidad de individuos, quienes, cuando contemplan al Sujeto, se reconocen en él, pues ven, en realidad, lo que debiera ser su imagen, presente y futura. Si en el ejemplo de la interpelación del sermón religioso ese papel estaría representado por Dios, en el nuestro ese lugar estaría ocupado por el tipo de cuerpo específico —real o imaginario— encarnado por las amigas de la entrevistada. Así, se produce el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos mismos. De allí que la entrevistada reciba, en palabras de Althusser, una garantía de que todo está bien y de que, si continúa obrando de acuerdo con la norma, continuará siendo recompensada –la expresión del gozo no podría ser más religiosa–.
La ideología, además, es susceptible de pensarse bajo una especial relación con el cuerpo. El propio Althusser reivindica la materialidad de la ideología, alejándose de oxidados enfoques dualistas. Las ideas habrían desaparecido en cuanto a su existencia espiritual o ideal, en la misma medida en que aparecen encarnadas materialmente, inscritas en prácticas y reguladas mediante rituales definidos por distintos aparatos ideológicos (Althusser, 2016: 226). En ese sentido, la idea como existencia material incluye una dimensión corpórea. Los cuerpos no son receptáculos pasivos de la ideología, sino prácticas hechas carne. Así pues, la ideología es un conjunto de actos insertos en prácticas, las cuales, a su vez, son reguladas por rituales que se inscriben en la existencia material de un aparato ideológico (Althusser: 2016: 224).
Leídos bajo esa luz, los vestidores dejan de ser un mero espacio en el que los individuos se cambian de ropa para asumir una segunda disposición que se superpone a su valor de uso. Funcionan, en cambio, como un Aparato Ideológico en el que la exposición de la intimidad se convierte en un juicio público, como un ritual que cifra el reconocimiento de las morfologías corporales normativas y la sanción de aquellos cuerpos desviados. Son el espacio, pues, en el que tiene lugar el ritual del reconocimiento. Resumiendo lo anterior e introduciendo algunas puntualizaciones tenemos que:
- Los individuos se vuelcan en prácticas que buscan dominar (pensemos en los conocimientos adquiridos para ejecutar con precisión movimientos sincopados en el gimnasio, en la cantidad de proteínas e hidratos pesados milimétricamente como contrapunto del ejercicio físico, en el tipo de ropa que debe elegirse para realzar una parte específica de la musculatura, etc.), pero que a su vez los dominan a ellos (pensemos ahora en cómo una dieta puede ordenar el día a día de un individuo hasta jerarquizar su tiempo).
- El individuo, consagrado a una norma como espejo desde el cual juzgar la realidad, discrimina los cuerpos como más o menos correctos en función de su adecuación a la norma y, con base en lo anterior, se producen fenómenos de reconocimiento o de exclusión. El vestidor, además, por medio de las interacciones entre las trabajadoras, se convierte en el espacio social que organiza las preferencias alimentarias, cosméticas, deportivas, vestimentarias, etc., en tanto que todas ellas se dirigen hacia la consecución de un capital específico. El vestidor y, también la tienda, lejos de ser espacios neutros, son los lugares donde se inculcan los esquemas de percepción y acción que organizan las prácticas (Bourdieu, 2006: 209).
- Por último, existe la promesa de que, conduciéndose bajo la norma, el individuo será retribuido, en nuestro caso, a través de la adquisición de un cuerpo de élite. Aunque todo beneficio siempre es diferido respecto al sacrificio inmediato que requieren el ejercicio y las dietas, la interpelación funciona porque las personas creen que técnicamente es factible. Sin embargo, también pueden ocurrir posibilidades mórbidas, como la del sujeto que no consigue alcanzar la morfología corporal deseada porque simplemente resulta que el cuerpo no es moldeable como la arcilla o porque su mantenimiento es incompatible con la explotación económica. Pensemos en larguísimas jornadas de trabajo, en su alto esfuerzo físico sin apenas descanso, con ausencia de comidas o ingestas cronometradas y demasiado frugales.
Aterricemos esto ahora en un contexto específico, que no es otro que el de la explotación económica y cultural, según se ha abordado, como he dicho ya, en las entregas anteriores de Moreno Pestaña. Concretamente, pensemos en el peor de los casos: cuando la explotación cultural y la económica se dan simultáneamente. Imaginemos que, para un puesto en una cadena de moda se precisa una talla específica y se impone un uniforme que cosifica al individuo, realzando determinadas partes de la morfología corporal como las piernas, la cintura o el pecho. Tenemos, pues, que aspectos prescindibles aparecen como los valores de uso del puesto de trabajo en cuestión. A priori, si leemos esto con Lukács tendríamos un caso claro cosificación: las personas quedan reducidas a una parte de su cuerpo o, mejor dicho, una parte —por ejemplo, las piernas— representan al todo —a la persona—, lo cual tendrá, por ende, un importante efecto en la constitución de los sujetos. No obstante, también cabe la posibilidad de que la empleada acepte entallarse y que la cosificación le permita ganar espacios por encima de otras colegas —pues no todas las trabajadoras pueden llevar una talla 38— y acceder a nuevos lugares donde revalorizar su recurso corporal. Acá lo central es cómo la plusvalía de código nos permite pensar “posiciones contradictorias de clase” (Wright, 1996) en el seno de la explotación.
Sin embargo, la cosificación requerida por el código puede hacer que la explotada, aun cuando obtiene beneficios de ella, pierda en virtud del malestar psicológico que le genera la tarea que está realizando o del desgaste físico que implica la conservación de su estatus recién adquirido. Cabe, en este sentido, finalizar la intervención explorando brevemente qué posibilidades aparecen cuando la sumisión a la norma no arroja plusvalías simbólicas, sino violencia y exclusión.
Étienne Balibar ha utilizado el concepto de “violencia ultra-subjetiva” para referirse a los fenómenos de violencia contra la otredad, contra el extranjero, inasimilable al orden social y contra el que sólo cabe aplicar una violencia despiadada. Sin embargo, cuando pensamos en la violencia ultra-subjetiva aplicada al cuerpo y al trabajo, no debemos pensar únicamente en la violencia hacia quienes quedan fuera del código, sino también en una violencia ultra-subjetiva de las personas hacia sí misma, hacia el propio cuerpo como una Cosa imposible de ajustar, de medir y que rebasa continuamente la objetividad de la norma a la que se le pretende someter: “Estaba obsesionada”, dice en entrevista otra mujer. “Vi que podía perder peso y no quería engordar. Fue la época en la que me quería operar el pecho […] ¿Qué te sugiere tener mucho pecho? Una vaca. Una vaca lechera. Sólo me doy cuenta si me fijo al espejo. Y, bueno, todo el mundo me decía: Estás más gorda” (Moreno Pestaña, 2016: 274).
El efecto de adecuación de los cuerpos a la norma depende de externalidades no controlables por los individuos, pero el juicio del vestidor es implacable: la exclusión del otro percibido como “la gorda” que, además, tiene su correlato en el fantasma de la animalidad, en el castigo autoinfligido por quien se sabe fuera de la norma. La violencia ultra-subjetiva, a su vez, captura la posibilidad del desliz hacia la enfermedad cuando —citando a Moreno Pestaña—: “el cuerpo del trabajo no puede soportar los costes del cuerpo de la distinción”.
Las formaciones sociales neoliberales exigen a las trabajadoras y los trabajadores cuerpos de élite para trabajos en los que una morfología corporal más o menos cultivada no atañe al éxito de su desempeño. En este sentido, podemos decir que el neoliberalismo ha universalizado la banalidad aristocrática de hacer del cuerpo un signo, con el añadido de que, además, terciariza en el trabajador la tarea de su consecución. A su vez, los trabajadores, aunque hayan extraído plusvalías sirviéndose de sus cuerpos aristocráticos, se convierten en siervos en tanto no puede escapar de las cargas simbólicas que les exige mantener la distinción que han adquirido. Además, en el peor de los casos, sus cuerpos se desgastan, como los de un esclavo, o empiezan a desdibujarse de su yo, como un objeto extraño. El Capital, podemos afirmar, funciona como una Cinta de Möbius de la explotación, en la que los individuos de las sociedades neoliberales entran como ciudadanos, mas salen como cuerpos sujetos a formas pretéritas de extracción del plustrabajo.