Los cuetes son un arte-facto de grandes polémicas[1]: ¿traumatizan a los perros?, ¿les gustan a los santos católicos?, ¿son la principal causa de la contaminación y de la eminente crisis climática?, ¿por qué despiertan tantas pasiones en redes sociales?, ¿se dice “cuetes” o “cohetes”?, ja. Los cuetes, o más bien la pirotecnia, desde su origen en el siglo IX, directamente relacionado con la invención de la pólvora en China, han sonorizado todo tipo festividades alrededor del mundo. Seguro todaes podremos recordarnos prendiendo una luz de bengala en Navidad, aventando ratones al suelo en el día de la independencia, o viendo un espectacular castillo de fuegos artificiales en el cielo de las iglesias de nuestros barrios.
Los cuetes están asociados a nuestros recuerdos, ya que son parte de fiestas y rituales que experimentamos a lo largo de nuestras vidas como momentos de recreación, tiempo libre y ocio. Al ser un elemento sonoro y visual que percibimos a través de los sentidos, su significado tiene una dimensión corporal central, lo cual nos dota de una “conciencia encarnada” sobre ellos. La dimensión sonora de los cuetes es la que me interesa, pues “es volátil y anda más allá de quien la ha producido” (Ana Lilia Domínguez Ruíz, 2007, p. 142) y, por lo tanto, escapa a nuestra intencionalidad y nos pone en contacto con estos artefactos y su presencia, aunque no lo deseemos, invadiendo así el espacio privado.
En mi conciencia encarnada —que no es otra cosa que las “disposiciones adquiridas, formas duraderas de ser o de actuar, que encarnamos los cuerpos”, ésas a las que Bourdieu llama habitus—, los cuetes están asociados a un momento de cambio importante en mi vida, el momento en que me mudé al pueblo de Los Reyes, en Coyoacán. En este nuevo territorio, mi universo sonoro se expandió por diversas razones, pero una de las más importantes fue experimentar un sonido muy potente y disruptivo: el de los cuetes durante las fiestas patronales.
Las fiestas patronales son uno de los rasgos más significativos de los Pueblos Originarios de Coyoacán. Llama la atención que, a pesar de que la ciudad ha engullido sus territorios (que antes eran tierras comunales), en los pueblos de Cuyoacan se conserve la capacidad comunitaria y organizativa para llevar a cabo, año con año, las festividades rituales que les son significativas. En el pueblo de Los Reyes, asentamiento de origen prehispánico, se celebran muchas durante el año, entre las que resalta la del Señor de la Misericordia que se realiza el primer domingo de septiembre, o la fiesta de los Santos Reyes que tiene lugar en el mes de enero.
Durante estos tiempos rituales, que para algunos de mis vecinxs eran tan importantes, los cuetes me parecían tan molestos que dejaba de hablar mientras se hacían presentes: me sentía interrumpida y confrontada. Mas, a lo largo de los años, comencé a habituarme a ellos, a conocer sus lógicas, fechas y ritmos: se convirtieron en un sonido que acompaña mi habitar, un ruido más de la gran ciudad, pero al mismo tiempo y paradójicamente un ruido de un pueblo en el corazón del lugar de los coyotes. Podría decir que, si bien me mudé físicamente a los reyes con 15 años, mi mudanza emocional, sensorial y espiritual comenzó hasta tiempo después y se dio de la mano de la sociología.
La sociología escuchando(nos)
La preocupación por los fenómenos sonoros es de larga data en la sociología. Como lo expresa Martín Pérez-Colman, el oído de la sociología quiere “oír oír”, pues está interesado en comprender “cómo oyen lxs demás” y con ello ha desarrollado una escucha social que ha conformado el campo de la sociología sonora.
Sin embargo, y a pesar de la importancia prestada al mundo de lo auditivo desde diversas miradas, este elemento suele perderse en los análisis de la mayoría de las investigaciones sociales. Tal desvanecimiento se debe, a mi parecer, a la forma hegemónica de entender y producir conocimiento en la modernidad, que se funda con la máxima cartesiana “pienso, luego existo”, la cual pretende separar la mente del cuerpo en una oposición binaria que produce un conocimiento androcéntrico y colonial. La oposición cartesiana, así como todas las oposiciones binarias occidentales (mente/cuerpo, razón/emoción, teoría/acción, cultura/salvajismo, hombre/naturaleza, masculino/femenino, moderno/tradicional, etc.) son androcéntricas ya que, como lo señala el propio Bourdieu en La dominación masculina, en todas ellas la parte asociada a lo femenino es la de menor valor. Esta forma de conocimiento no era propia de Abya Yala, sino que “fue impuesta en la totalidad del mundo capitalista como la única racionalidad válida y como emblemática de la modernidad”, según apunta María Lugones; de ahí, su talante colonial.
Pero, y esto es lo que más me interesa, esta oposición binaria también produce una sensorialidad específica imponiendo una forma de sentir. Por ello, estudiar los fenómenos sonoros implica “superar la mirada moderna, que separa la mente del cuerpo, [volviendo a tejer] aquello que el proceso de la civilización ha escindido”, escribe Pérez-Colman.
¿Y qué es lo que el proceso de la civilización ha hecho del ruido? ¿Nuestra concepción de lo que percibimos como ruidoso sería la misma si la modernidad no nos hubiera atravesado? Para pensar en torno a estas preguntas, vamos a situarnos en las ciudades como el medio moderno por excelencia: a esta materialidad sonora se le conoce como paisaje sonoro. El paisaje sonoro, al igual que el paisaje visual, influye en nuestras vidas, en la forma en que percibimos el mundo, en nuestras concepciones socioculturales, en nuestra sensibilidad y sensorialidad. La modernidad capitalista se nos han hecho cuerpo, habitus, conciencia encarnada. Así, aquello que percibimos como ruido está condicionado por esta visión del mundo, lo cual sugiere que nuestras sensaciones no son en absoluto transparentes y puras, sino mediadas culturalmente (Ana Lidia Domínguez Ruíz, 2007, pp. 10-11).
¿Por qué le gustan los cuetes al Señor de la Misericordia?: territorio, fiesta y sonoridad
La fiesta del Señor de la Misericordia peregrina por diversos pueblos de un territorio más amplio conocido como El Pedregal, al cual Laura Elena Corona de la Peña apellida como “un territorio en disputa” y que cubre “desde las faldas del Ajusco hasta los alrededores de Huipulco, [donde] se localizan las siguientes poblaciones: Pueblo de los Reyes, Pedregal de Santo Domingo, Barrio del Niño Jesús, Pedregal de San Francisco, pueblo de La Candelaria, pueblo de Santa Úrsula Coapa, pueblo de San Pablo Tepetlapa, San Lorenzo Huipulco y Copilco”.
Estos lugares eran reconocidos por sus tierras naturales y sus abundantes recursos de agua, así como por su población predominantemente indígena, la cual se ha enfrentado a distintas disputas territoriales a lo largo de su historia, que van desde la llegada de los españoles en el siglo XVI hasta los procesos de urbanización durante el XX y los de gentrificación y turistificación propios del siglo XXI. Todos estos procesos han resultado, siguiendo a Corona de la Peña, en la imposición de “la lógica europea de los linderos precisos y la propiedad individual” sobre las lógicas colectivas que antes predominaban.
Dentro de esta geografía, Los Reyes fue un territorio poblado por indígenas tepanecas, “uno de los grupos étnicos hablantes de náhuatl más prominentes y numerosos en el Valle de México”, que se dedicaba principalmente al cultivo de flores y diversas hortalizas que comerciaban con las comunidades vecinas.
Fue este pueblo de floricultores el que el Señor de la Misericordia eligió para establecerse, pues, aunque no existe una versión única sobre su llegada, las distintas historias de la memoria oral coinciden en que él no era originario de aquí, sino de Santiago Zapotitlán, y que su imagen fue encontrada en un tular (vegetación acuática de baja profundidad) cerca del pueblo de Los Reyes y de La Candelaria. En ese momento, los integrantes del pueblo de Los Reyes fueron los únicos que pudieron levantarla para ponerla a resguardo, hazaña con la que el pueblo adquirió prestigio a nivel regional.
Desde entonces, este prestigio de haber sido elegidos por el Señor de la Misericordia se refrenda año con año realizando una procesión por los barrios de Coyoacán, que empieza en mayo y termina el primer domingo de septiembre en Los Reyes con el Recibimiento, que es una gran fiesta popular. En palabras de Jesús González Sánchez, aunque el pueblo de Los Reyes fue incorporado a la “mancha urbana”:
es un pueblo vivo que siente, piensa y visualiza su futuro teniendo presente su pasado prehispánico vinculado a la tierra, a las flores y a los manantiales, este pasado encuentra en la actualidad en las fiestas patronales un espacio para expresarse.
Laura Elena Corona de la Peña identifica en la “acción ritual” de los pueblos visitados por el Señor de la Misericordia uno de los elementos más importantes en la construcción de su memoria histórica: establecer y reafirmar vínculos con otros pueblos, barrios y colonias, además de crear pautas que marcan los “intereses de la comunidad”. Entonces, la memoria histórica del pueblo de Los Reyes está construida en torno y a través de la celebración del Señor de la Misericordia y de la configuración territorial que la fiesta da a estos pueblos, los cuales, como ya mencionamos más arriba, viven en un territorio disputado por la industria inmobiliaria y los procesos de gentrificación. Con ello queda evidenciado que en las acciones rituales no se está jugando algo menor, sino nada más ni nada menos que la permanencia o desplazamiento de las poblaciones.
Ahora bien, de la fiesta me interesa resaltar su sonoridad, pues considero, al igual que Ana Lidia Domínguez Ruiz (2007) —quien realiza una etnografía sonora de la festividad de la Virgen de los Remedios en Cholula—, que la fiesta y sus ruidos “se apropian de los lugares y se desbordan, se vuelven referencias espaciales, pautas de tiempo, marcadores de un ritmo social” (p. 139). Entre todos los elementos sonoros he escogido los cuetes por su capacidad de disputar ese espacio, tiempo y ritmo sociales, al ser considerados un ruido disruptivo.
Además de las funciones explícitas de los cuetes durante las fiestas (comunicativas, económicas y lúdicas), pienso que en éstos y su sonoridad existen otras potencias que han sido menos exploradas, entre ellas su capacidad de crear una “identidad sonora” como “una serie de rasgos que le son característicos y a partir de los cuales los grupos se definen y reconocen” (Ana Lidia Domínguez Ruíz, 2007, p. 17). Pueden, pues, servir para disputar la espacialidad y el territorio, pero también para abrir una temporalidad otra frente a aquellos grupos que no se sienten definidos ni reconocidos con este ruido, como los avecindados —personas que llegan a habitar un barrio, pueblo o municipio, pero no son originarios del lugar—, quienes en diferentes ocasiones han manifestado su inconformidad sobre los cuetes, llegando incluso a la confrontación directa con las procesiones de la celebración.
En estas confrontaciones, que podrían parecer simples peleas vecinales, se están disputando cosas mucho más complejas e importantes, pues la cultura también se escucha: hay sonidos a partir de los cuales se revelan órdenes y visiones del mundo. Esto es lo que Ana Lidia (2007) llama “sonoridad de la cultura” (p. 16) y en ella se expresan desde costumbres y tradiciones hasta la memoria colectiva. Por lo tanto, toda disputa por los sonidos/ruidos en nuestro entorno es una disputa cultural, porque éstos componen el paisaje sonoro como materialidad que tiene repercusiones en nuestras formas de ser, sentir y vivir.
A veces, el vecinx que se queja del “insoportable ruido” de los cuetes de la fiesta del pueblo es el mismx que contribuye todos los días con su coche al ruido vial —el cual sí está considerado como uno de los principales contaminantes auditivos de la Ciudad de México—, sin percibirlo siquiera como “ruido”. Lo que en él se manifiesta es una visión del mundo culturalmente dominante: la de la modernidad capitalista que es blanca y colonial, y que clasifica a los cuetes como “un ruido indeseable”, mientras que coloca al ruido vial como “un sonido normal”, algo que es parte del paisaje sonoro hegemónico.
¿El sonido de la gentrificación es el silencio?[2]
La idea del paisaje sonoro como campo de disputa cultural no es nueva: Martin Pérez-Colman, retomando la teoría de campos de Pierre Bourdieu, propone el término de campo sonoro como “un sistema de líneas de fuerza” donde “las dimensiones físicas de espacio, tiempo y sonido” están puestas “en juego”; es decir, el campo sonoro es entendido como aquel espacio físico donde actores con capitales diferenciados compiten por la definición legítima del mismo. La puertorriqueña Xochitl Gonzalez relata en primera persona cómo, gracias a su paso por la universidad en Estados Unidos, entendió “que el silencio era más que la ausencia de ruido; era una estética a ser venerada”, y esta estética se oponía a lo que ella y sus compañeros, considerados una minoría racial dentro de la universidad, representaban.
Pensar el silencio como campo estético brinda una perspectiva muy interesante. No es, a mi parecer, que las clases altas estén ligadas al silencio, porque éste, al igual que el ruido, no es una sensación transparente, sino una percepción cultural. De hecho, para Jorge Carrión, “el silencio tiene un amplio espectro sonoro”. Por tanto, las clases altas perciben como silencio el paisaje sonoro que es expresión de sus formas de vida, de sus tiempos y sus espacios. Hay ausencia de ruido, es decir, silencio, cuando no hay expresiones culturales en oposición a las suyas.
Xochitl nos comparte en su relato que los sonidos del camión de basura, las alarmas de los coches, los fuegos artificiales en cualquier día de la semana y la música eran ruidos que ella solía asociar con la pobreza y con estar atrapada en su barrio; pero al salir de su casa para ir a la escuela se tornaron los sonidos de su identidad.
En este caso, tal identidad sonora se hace presente también en un gran carnaval que, año con año, atraviesa el corazón de Manhattan en Nueva York. La iniciativa surgió en 1950 cuando los líderes de las comunidades puertorriqueñas que habían migrado a los Estados Unidos buscaban que sus hijas e hijos pudieran conocer y sentir orgullo por sus raíces, saliendo de los márgenes y haciéndose presentes en el centro de la ciudad. Desde entonces, la manifestación ha sido atacada en diversas ocasiones, e incluso en los noventa los habitantes de clases altas del Upper East Side intentaron que el carnaval se hiciera dentro de los límites del Bronx — “en su barrio”, decían—. Hasta la fecha restaurantes y negocios cierran este día para protegerse del ruido del carnaval que, en 2022, marchó una vez más sobre la Quinta Avenida, en lo que es una gran fiesta puertorriqueña, pero también latinoamericana.
Y es que la fiesta siempre ha sido organización y resistencia para las clases populares. E. P. Thompson, en el capítulo “Tiempo, disciplina de trabajo y capitalismo industrial” de Costumbres en común, muestra que, frente a la disciplina del tiempo de trabajo que se intentaba imponer durante el siglo XVII en Inglaterra, los obreros sostuvieron distintas formas de resistencia y una de las más importantes fue mantener la celebración de sus fiestas patronales, entre las que destacaba la de San Lunes, seguida regularmente por un San Martes, días en los que no se trabajaba. Con ello, hasta las primeras décadas del siglo XIX, el año laboral aún era bastante irregular, pues estaba lleno de festividades y ferias. Aquéllos, seguro, que fueron años con muchos cuetes y menos chamba, qué envidia.
Por todo lo anterior, las clases altas y blancas siempre han combatido estas celebraciones y todas sus manifestaciones sensoriales; de ahí que el avance de la prohibición de las fiestas siempre supondrá un mayor control sobre el tiempo, el espacio y los cuerpos de las clases populares. Xochitl nos cuenta que en el momento en que su barrio en Brooklyn comenzó a gentrificarse, las quejas sobre “el ruido” se hicieron presentes “tratando de imponer un paisaje sonoro que [ellos] consideraban superior”: lo que buscaban “era usar la vergüenza para ejercer control”. De la misma manera, yo reconozco, en las disputas por el paisaje sonoro en el pueblo de Los Reyes y sus alrededores, una lucha cultural que busca controlar y homologar el tiempo otro de las fiestas y rituales a los tiempos de las clases altas: el tiempo de la modernidad capitalista, el trabajo y la productividad.
No es casual que las quejas sobre el ruido de la fiesta vayan acompañadas de comentarios que aluden a los tiempos de trabajo: que defienden que al día siguiente hay que trabajar, que señalan que ya es muy tarde para que haya tanto ruido. Con este “usar la vergüenza para ejercer control” se busca hacer una distinción, una que para las clases medias blanqueadas es muy importante: estar de lado de las buenas personas trabajadoras, que no hacen mucho ruido, no contaminan (más que todos los días usando su carro) y se duermen temprano para llegar puntuales a su oficina. Esta ética adoradora de la sobriedad, el trabajo duro, el ahorro y la racionalización del tiempo (Marx Weber, 2007), al ser celosa del descanso popular, nos dice el marxista cubano Paul Lafargue, “destronó a los santos del cielo para abolir sus fiestas sobre la tierra” y trajo consigo esta culpa inmensa que todxs sentimos cuando estamos descansando.
La realidad es que no sólo “la decente clase trabajadora” se levanta en lunes para llegar puntual a chambear: todas, todes y todos lo hacemos, sólo que al mismo tiempo lxs malxs trabajadores, las flojas, perezosos y haraganes también buscamos arrebatarle al capitalismo algo del tiempo que nos ha robado, de recuperar los espacios de los que nos han despojado y por eso salimos a las fiestas de nuestros barrios y pueblos, para recordarle a esta ciudad, donde se levantan torres Mitikah y condominios habitacionales de Quiero Casa, que despojan a los pueblos originarios de Coyoacán de su agua y territorio, que éste es nuestro hogar. Los cuetes son un grito, un estruendo que dice: aquí estamos, no nos vamos.
Al lograr esta ruptura de lo cotidiano, la fiesta y su sonoridad toman posesión “de los espacios y los tiempos públicos” (Domínguez Ruíz, 2007, p. 141). Curiosamente, en la fiesta no sólo lo personal se vuelve político, sino que, en un movimiento simultáneo e inverso, lo público se hace íntimo, la fiesta se mete a nuestras casas, entra por todas las ventanas: huele a pólvora, esquites y pan de feria, suena al sonidero que cierra Eje 10 y al reggaetón de los juegos mecánicos. Y también a los cuetes que se truenan. La fiesta es una invitación a ser con los demás en un tiempo otro, uno donde el lazo principal no es el capital, sino la comunidad.
¿Celebraremos el fin del capitalismo aventando un cueterío? Quizás, me gusta imaginarlo…
Domínguez Ruíz, Ana Lidia (2007). “Introducción” y “Capítulo 3: La fiesta. Etnografía Sonora”. En La sonoridad de la cultura. Cholula, una experiencia sonora de la ciudad. Universidad de la Américas Puebla, México: Porrúa.
Weber, Max (2007). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Ciudad de México: Colofón.
[1] Ésta es una versión resumida y reescrita de la ponencia titulada “En defensa de los cuetes, la fiesta y el tiempo libre”, que presenté para el IX Encuentro/Taller de Cultura Obrera: “La fiesta obrera. Prácticas festivas, conmemoraciones y formas emotivas de convivencia”, que se llevó a cabo los días 18 y 19 de octubre en la Dirección de Estudios Históricos del INAH.
[2] El título de este apartado hace referencia al artículo de Xóchitl Ginzales para The Atlantic, Why did rich people love quiet? The sound of gentrification is silence.
