En las faldas del descalabro en cadena de las COP26, COP27 y COP28, la crisis climática se cristaliza sin ambigüedades como una amenaza existencial de escala civilizatoria que cancela las certezas futuras que auguraba la modernidad. Asistimos a lo que John Bellamy Foster llama una gran transformación en las relaciones de la sociedad humana con el mundo físico-natural del que forma parte: una ruptura metabólica —concepto clave de la teoría ecomarxista sobre la relación alienada entre el trabajo humano y la naturaleza— en que la humanidad se ha convertido en la fuerza principal en el cambio del sistema terrestre a tal grado que ha inaugurado el periodo de la historia geológica conocido, no sin polémica, como el Antropoceno. Anterior al surgimiento de esta concepción física de la relación entre la humanidad y el mundo, la cultura se reservó el privilegio de nombrar los periodos de la actividad humana más reciente. Frente a la crisis climática —su corolario— irrumpe la necesidad de una visión concertada que articule el destino común entre las clases subalternas del mundo. Para dilucidar esta ruta, este texto toma como punto de partida la especificidad de dos lógicas culturales dominantes de América Latina: el mestizaje (modernidad nacionalista) y la posmodernidad (capitalismo tardío).
Dada la naturaleza parcelaria de los estudios culturales, es inusual ver estos dos términos bajo un mismo marco analítico. El primero, un proyecto no sólo distintivo de la integración posrevolucionaria de países Latinoamericanos al rutilante concierto de las naciones, sino en sí mismo el relato maestro étnico-racial que mediaría la modernidad a lo largo de la región: crisol unificado a la fuerza, liberal por accidente, corporativizado de nacimiento. El segundo, un paradigma epocal difuso, que inaugura un tiempo sin sustancia, pero atiborrado como pocos de bagatelas teóricas, lastrado por la irreverencia del posestructuralismo galo: receloso hacia las metanarrativas, ventila un universalismo poco apto para dar sentido y dirección a proyectos históricos de nación en disputa con el sino occidental. Si nos permitimos la superposición de estas temporalidades comúnmente recelosas de sus lindes, el posmodernismo puede proveer el marco en que se da la crisis del relato del mestizaje ante la crisis ecológica: la liberación de las masas de una identidad nacionalista fundada en la conciliación de clases.
Visto así, el mestizaje latinoamericano se recorta en el horizonte como portador de la lógica cultural de un proyecto nacionalista por definición anacrónico que obra en las entrañas del capitalismo mundial en decadencia. Sin embargo, aunque la metáfora misma de mestizo acusa su extracción decimonónica vía el racismo científico biologicista, su poder de atracción en el imaginario social resulta hasta nuestros días irresistible, pues reúne sin fisuras la cohesión étnico-racial con la identidad colectiva. Como tal, el mestizaje representa una identidad históricamente imposible, que sin embargo parece hecha a la medida de los tiempos que corren: desmaterializados, políticamente indeterminados y discursivamente contingentes. Las poblaciones mestizas, a la vez multidireccionales y policéntricas, han irrumpido en la posmodernidad tal como lo imaginó el preclaro Molina Enríquez en la antesala de la modernidad: la incorporación forzada de masas asalariadas y desposeídas, de tesón vigoroso y curtido, arraigadas pero adaptables para futuros inciertos, a la producción masiva de mercancías a una escala sin precedentes.
Mucho antes de que nacieran las teorías de la globalización o el posmodernismo (mas no así del mestizaje, arquetipo para el trabajador asalariado de una naciente época), Marx y Engels describieron cómo el desarrollo del capitalismo, desde su propio origen, impone una organización económica mundial bajo el dominio de una determinada clase social: la burguesía. Y aunque los Estados existan como entidades políticas independientes, éstos concurren necesariamente en una relación de interdependencia mundial con tendencias a la concentración monopólica del capital en su fase superior, el imperialismo. La clase resultante, el proletariado, sólo puede ser, por ello, una clase internacional, ya que su condición de existencia, la explotación, es universal y constituye el núcleo del sistema. De ahí que el internacionalismo no deba concebirse como una afrenta contra la diversidad que busca desarraigar a los pueblos de sus culturas y territorios, sino como el potencial político organizativo de las relaciones sociales existentes. Su teorización en torno al capital, como suele asumirse, no sólo evidencia cómo se organiza la relación jerárquica de clases, sino que expone el modo en que éste regula el metabolismo social.
En El futuro del marxismo, el materialista cultural Raymond Williams transmite su perspectiva internacionalista como un movimiento político activo que es mucho más grande que las complacencias nacionalistas: “Lo único que importa es la realidad del socialismo: los logros de la paz, la libertad y la justicia”, y todo ahora “depende de la búsqueda del entendimiento, entre diferentes tradiciones y pueblos”. Williams argumenta que cualquier dirección poscapitalista requiere de un compromiso y una visión unificada de la organización de la clase trabajadora profundamente arraigada en el universalismo. Esta visión de un futuro solidario se vuelve cada día más urgente frente a un sistema productivo cuyas contradicciones ecológicas nos conducen al desastre ambiental y civilizatorio.
Mestizaje cosmopolita ¿o internacionalista?
A partir del universalismo desde abajo de Williams, se establece una distinción crucial: si en la modernidad el proyecto del mestizaje nacionalista era gestionado desde arriba por el aparataje estatal bajo la disciplina del capital, la identidad del mestizaje en su variante posmoderna puede entrañar un reajuste spinozista que corre a cargo de la multitud misma: es decir, de una población abigarrada que rompe su contrato social con el cuerpo político soberano —en México, de la mano del derrumbe del partido de Estado y su ideario revolucionario; el neoliberalismo que aflojó el agarre del corporativismo sindical; el abatimiento de las instituciones de movilidad social; el ascenso del indigenismo multikulti— capaz de recobrar la autodeterminación política sobre la vida productiva.
En vísperas del fallecimiento de Antonio Negri, es oportuno revisitar su idea de multitud. Para el pensador posmarxista, la multitud se distingue de otras ideas de grupos sociales como pueblo o masas. Mientras que el concepto de pueblo tiende a ser unitario, disipando la diversidad en una identidad única, la multitud es diversa y plural. Formada por una variedad de diferencias internas no reducibles a una identidad, abraza la diversidad cultural, étnica, racial, de género, laboral. Es, para Negri, “una multiplicidad de tales diferencias singulares”.
Una política de la multitud, llevada a sus últimas consecuencias, desaguaría en lo que Marx llamó el “individuo social”: la superación de la oposición entre individuo y sociedad. Por ello, el mestizaje posmoderno, en tanto multitud de identidad indeterminada, no necesariamente presupone un ente fragmentado ni anárquico, tampoco disuelve las singularidades individuales. Propone, en cambio, el modelo de un sujeto social en tiempos de crisis para la toma de decisiones políticas basadas en la cooperación, la comunicación, las formas de vida y relaciones sociales que se expresan libremente a sí mismas. Ante el carácter totalizante de la catástrofe climática, conducir la acción política de transformación de las relaciones productivas sobre la base de la multitud se vuelve, en ese sentido, concluyente.
Esta visión contrasta con el relato de las muchedumbres enajenadas y asimiladas mansamente a la nación que ha prescrito la crítica decolonial del mestizaje: el nacionalismo como aguja ideológica que inocula las mentes de masas tan amorfas como pasivas. Visto así, el mestizaje moderno es parte de la tradición dominante de la filosofía política que postula al pueblo o las masas como un cuerpo social homogéneo ideado para erigirse en poder soberano. En cambio, la agencia del mestizaje posmoderno se puede anclar en una especie de humanismo desenfrenado, lo que Vivian Gornick llamó “el riesgo incomparable de la existencia compartida”.
El mestizaje sin política de conciliación de clases termina por trascender, así, en un mestizaje desterritorializado, descontractualista, tierra de nadie lista para ser repoblada. En la modernidad tardía, de tal forma, el mestizaje puede desbordarse de su molde nacionalista —que más bien ha naturalizado la explotación poscolonial de la región— para asemejarse a algo así como el cosmopolitanismo postulado por pensadores como Ulrich Beck: una ciudadanía que trasciende las limitaciones de la identidad nacional ante adversidades de carácter global. Lejos de la frivolidad líquida y burguesa con que suele caracterizarse el sello cosmopolita, este acercamiento concierta una visión de comunidad internacionalista donde las clases subalternas de distintas geografías entablen relaciones de interés material mutuo fundadas en la solidaridad, muy a pesar de divergencias racial-étnico-culturales. Sería, así pues, parte de una fórmula posnacional-posracial no alienada que reconozca la condición de ambigüedad de saberse heterogéneos pero con intereses —materiales, vitales— en común.
En este marco, parte de la ilusión de soberanía del pueblo nacional construido en oposición a otros pueblos nacionales, fetiche que aún hoy es instrumentalizado de manera fértil para la xenofobia, se tambalea en los tiempos de la divergencia digital de los medios comunicativos. La circulación democratizadora de la imagen y el discurso, antes mediados por aparatos unilineales de propaganda estatal en el continente, facilita una infraestructura transcultural para que la multitud se encuentre a sí misma: identificarse más allá de sus fronteras en el reflejo de las poblaciones del mundo en condiciones materiales semejantes de naufragio.
El fin de los paternalismos propios de la modernidad puede así dar paso a una orfandad generadora que, antes que llevar a la deriva, establezca las condiciones para que las poblaciones del mundo reconozcan en la indeterminación identitaria el fondo de toda sociedad primero proletarizada a la fuerza y luego arrojada sin paracaídas a la mundialización. Lo que fue sembrado por los nacientes Estados capitalistas en Latinoamérica como una esencia autocrática, puede cultivarse, bajo un sistema productivo que colapsa sus propias condiciones de reproducción, como una conciencia internacional de clase fecunda para regular la ruptura metabólica: solidaria, emancipada y ya nunca más desmovilizada bajo relaciones de dependencia.
Entre la diferencia y la solidaridad
Esta forma de pensar en un internacionalismo de clase desde la multitud mestiza se contrapone a una de las manifestaciones características de la posmodernidad: la proliferación de identidades, hijas de la différence derridiana, que se comparan a sí mismas favorablemente contra esa abominación uniforme que proponen cuerpos sociales como el mestizo o el socialista. Pero si su nacimiento discursivo es de cuña posmoderna, su objeto de crítica permanece tozudamente moderno. Sancionan una concepción del mestizaje desactualizada, el de las élites liberales decimonónicas, que ha encontrado, paradójicamente, un refugio en su crítica, donde sobrevive gracias al aire que le suministran a través de papers, coloquios y activismo digital. Concebido como mera subjetivación clientelar y corporativa del Estado, niega la agencia y potencia de la multitud realmente existente. Así, el surgimiento del tianguis ideológico de las identidades ha forzado la fragmentación del futuro solidario —frustrando el legado de pensadores militantes como Williams o Mariátegui— en una infinitud de cauces aislados, en esencia incompatibles entre sí, que no reconocen la imbricación de estructuras y experiencias mundiales.
Esta faceta se coteja frente a otra corriente posmoderna en Latinoamérica en su variante insurgente: el zapatismo. En su peregrinaje por Europa en 2021, los mensajes característicamente vivificantes e irrenunciablemente radicales fueron matizados por una consigna que, considerando el estado urgente de las cosas, parecía ondear la bandera blanca de la rendición: que cada uno, desde su trinchera, luche como pueda contra la cabeza de la hidra que le toque (en el argot épico del sub Galeano). En su abdicación de proyectos políticos universalistas —confundidos como herencia de la insaciable ilustración occidental—, optan por el relativismo cultural: la idea inerme de tan culturalmente sensible de que es imposible establecer un punto de vista universal, confundido como suele ser con la homogeneidad. En su concepción de ese otro mundo ya no parece caber el futuro, sino apenas un viejo pasado proyectado al porvenir, tal como indicaría la advertencia temprana de Womack.
Es frente a estas ramificaciones que la multitud puede abanderar una lucha de resistencia —que para los identitarios podría llegar a juzgarse conservadora— al buscar reencauzar los muchos porvenires hacia un destino común que no deje a nadie atrás en las trampillas de la otredad. En tiempos en que el nacionalismo se refunda y relegitima en su expresión mínima —de grupos étnicos o identitarios que buscan emanciparse del cuerpo social— la condición indeterminada de la multitud presta la base de la solidaridad internacional de clase que lleve a reconocer el carácter totalizante del cada vez menos hipotético colapso de la biósfera: el final del camino civilizatorio de la marcha frenética del capital.
Para la multitud, reivindicar las clases subalternas en tanto mestizas —racial y étnicamente indeterminadas, pero materialmente hermanadas— no mandaría un mensaje de sectarismo ante la catástrofe ambiental inminente. Se posicionaría, en cambio, desde un diagnóstico que asuma resueltamente los rigores en ciernes: si el capital y su organización política nos han orillado a encontrar la diferencia en la semejanza, es tiempo de hallar la universalidad en la particularidad. Este universalismo heterogéneo establece condiciones para la organización consciente del metabolismo social bajo la lógica de la solidaridad: la idea de que nuestros objetivos individuales, ya no sólo de bienestar, sino de supervivencia, pueden lograrse mejor en conjunto que solos. Representa por ello una superación del pueblo estatista y desclasado, la emancipación del colectivo idealmente enajenado, que al romper el contrato social recupera su carácter perdido de clase, abandona la añoranza etnonacionalista y presta su atención plena en un futuro cuya suerte está, aún, en el aire. Esta tierra de nadie presta el terreno para avanzar más allá del fetiche étnico y buscar en un internacionalismo sin identidad fija las claves de la supervivencia planetaria.
La multitud, vista así, no es más que un rodeo largo de vuelta a la corriente más radical de ese primer mestizaje —aquél vislumbrado por José Carlos Mariátegui y luego redescubierto con potencial proletario por José Revueltas— antes de que su variante nacionalista-burguesa la clausurara a través de la Revolución: el mestizaje como trampolín al internacionalismo. Si aguzamos el oído, podremos escuchar el himno de lucha que se abre camino: ¡multitudes del mundo, uníos!
