El inconsciente del marxismo no es el del psicoanálisis
Existen espacios de intersección entre la práctica del psicoanálisis y la del materialismo histórico. Al fin y al cabo, ambos exploran la constitución histórica de una identidad. Sin embargo, deberíamos desconfiar de la tendencia a olvidar cómo se opera en cada práctica del conocimiento. La clínica psicoanalítica no es accesible al materialismo histórico, por una razón que Juan Carlos Rodríguez explicó muy bien: en la reconstrucción del pasado o del presente de un individuo de una clase social o de una formación social no existe transferencia. Y, sin transferencia, no se accede a coordenadas del psiquismo que, de otro modo, pueden resultar inaccesibles.
Además, y son cuestiones que Louis Althusser señaló en trabajos que dejó inéditos, siempre proceden tres preguntas (Écrits sur la psychanalyse, Stock/IMEC, edición de Olivier Corpet y François Matheron):
La primera es si existe sólo un inconsciente o varios inconscientes. Los individuos son el resultado de una pluralidad de relaciones sociales, que se articulan y se diferencian entre sí. ¿Podríamos denominar inconsciente, con una adjetivación peculiar, a cada una ellas?
La segunda pregunta es si el término inconsciente resulta el más adecuado para describir la elucidación de las prácticas sociales. En cierto sentido, obviamente, pues se trata de clarificar dinámicas que informan la acción humana y que pasan inadvertidas. En otro sentido, debe siempre preguntarse si son absolutamente inconscientes o es cuestión de grados. Y, por supuesto, es un apunte que dejó el Lukács de Historia y conciencia de clase, esa inconsciencia puede ser relativamente elegida, en el sentido de que permite disculpar la exclusión, la dominación y la explotación de la que se beneficia un agente social. La referencia a algo que condiciona nuestro hacer pero que ignoramos, por mucho que dependamos de ello, se presenta en la noción de morada oculta utilizada por Nancy Fraser. En la morada oculta se nos cuida y alimenta, lo que nos permite marchar lozanos a vender nuestro esfuerzo. La morada oculta evoca además los talleres ocultos de esa economía ilegal en la que, por sueldos de miseria, trabajan personas clandestinamente para proporcionar mercancías a bajo precio. De ese modo, Fraser vincula la función de clarificación intelectual con la de denuncia de una explotación que nos pasa inadvertida.
La tercera pregunta es cuál es el tipo de represión que se genera y sobre qué. Cuando algo se reprime se oculta de nuestro campo de visión gracias a otro referente que ocupa su lugar. Siguiendo la idea de Lukács, puede decirse que alguien niega la explotación diciendo que determinadas prácticas constituyen exigencias insoslayables de la economía, de la cultura o de la política. Algo similar ocurre en psicoanálisis cuando una dinámica íntima se presenta como necesaria, ignorando las posibilidades que podrían relativizarla o eliminarla. En cualquier caso, y pese a las similitudes, existen diferencias que saltan a la vista: la certidumbre necesaria para explotar ¿es idéntica a una configuración libidinal que lleva a activar, en el corto espacio de una vida, situaciones siempre similares?
En conjunto, son cuatro cuestiones las que quedan abiertas: ¿qué sustituye a la transferencia en el materialismo histórico? ¿Concurren varios inconscientes? ¿Debemos mantener el término inconsciente o podemos prescindir de él y limitarlo a cierta práctica de esclarecimiento clínico? ¿Qué se reprime y qué ocupa el lugar de lo reprimido en la historia social y en la dinámica psíquica?
No es cuestión de cegarse con un debate de nombres. Los nombres interesan en virtud de las operaciones de análisis y de descripción que abren. Explico ahora cuáles serían las preguntas que debería abordar un programa basado en la tesis de que existe un inconsciente ideológico (Juan Carlos Rodríguez), un inconsciente político (Fredric Jameson) o una morada oculta de nuestras prácticas (Nancy Fraser).
Descripción de una formación social
La clave de bóveda de la tradición marxista es el concepto de modo de producción. No es fácil delimitar qué es. Un modo de producción reúne a trabajadores y no trabajadores ante unos medios de producción y un modo de apropiación del plustrabajo. Los trabajadores pueden no ser propietarios y, por tanto, los no trabajadores los explotan directamente o indirectamente —a través de impuestos, exigencias militares, etc.—. Además, y esto es mucho más sutil, los trabajadores pueden o no controlar de facto los medios de producción, es decir, pueden ponerlos en funcionamiento, controlar sus cadencias, etc.; o pueden no hacerlo, con lo cual se encuentran completamente dominados en el proceso de producción. Étienne Balibar explicó esto magníficamente en su contribución a Lire Le Capital.
Los modos de producción se organizan según tres niveles: económico, ideológico y político. Todos dependen de cómo se produce y se distribuye el plustrabajo, pero en cada uno la dominación es diferente. En el modo de producción feudal, dado que el campesinado depende del señor, la dominación es política y militar, algo que resulta mucho más rotundo en el esclavismo. En el capitalismo, los seres humanos son libres, por tanto, la dominación es sólo económica: en principio la ideología no legitima la jerarquía entre seres humanos ni atribuye estatus políticos diferenciados. Por tanto, la separación y la autonomía de los tres niveles no siempre son patentes. En el feudalismo, los niveles se encuentran más entrelazados que en ciertas fases del capitalismo. Sólo la investigación histórica y sociológico, en éste como en otros puntos, puede resolver la cuestión.
Aquí se encuentra la singularidad de Juan Carlos Rodríguez, quien parte de las relaciones dominantes en cada modo de producción y nos propone analizar la realidad según sus esquemas básicos no técnicos —de producción material—, sino de individuación: amo/esclavo, señor/siervo o Sujeto/sujeto, siendo en el capitalismo el sujeto con mayúscula el propietario de los medios de producción.
Ahora bien, los modos de producción existen raramente en toda su pureza, de hecho, casi nunca. Algo que sucedía ya en épocas precapitalistas. Marx apuntaba que el trabajador de una comunidad que cultivaba un huerto y vendía sus productos tenía una experiencia del mercado: era, al menos en ciertos momentos, un sujeto en un intercambio. Y es que los modos de producción se combinan en formaciones sociales, siendo uno de ellos dominante. (Cierto es que Jameson sostuvo que en la posmodernidad el capitalismo elimina los residuos de todos los modos de producción. La tesis es poderosa, pero parece en conflicto con la posición, defendida por otros autores, de una creciente refeudalización económica y política del capitalismo).
El análisis teórico debe incluir dinámicas complejas. Así, por ejemplo, en su obra Freud: La escritura, la literatura (inconsciente ideológico e inconsciente libidinal) —edición en Akal de Juan Antonio Hernández—, Juan Carlos Rodríguez señala que vivimos en un espacio feudalizado; ¿qué puede querer decir? Evidentemente, estamos dominados por el modo de producción capitalista, pero existen rasgos de éste que se asemejan al feudalismo, donde el sujeto no era libre de separar trabajo de ocio. Marx explicaba esto en El capital (utilizando una referencia de la Filosofía del derecho de Hegel): si enajeno todo mi tiempo a otro, si la jornada de trabajo no está limitada, mi posición de asalariado está retrocediendo a condiciones serviles. Sin citarlo, Rodríguez recupera este problema debido a la porosidad entre el tiempo de vida y de trabajo, de un consumo vinculado con la producción ideológica y por la pérdida de comportamientos antagonistas de carácter estructural: sin independencia subjetiva no hay verdadero contrato, relación de Sujeto a sujeto, sino de cuasisiervo a señor.
Adquirimos así el primer elemento de descripción del inconsciente ideológico: la posición específica del agente en la formación social. ¿Por qué digo descripción? Porque, en mi opinión, esta perspectiva es un fructífero programa de trabajo. Describir la formación social es difícil, pero imprescindible si queremos saber de qué se compone un inconsciente de un sujeto y en qué mundo vive este sujeto —o este siervo/sierva o esclavo/esclava o esta composición compleja de sujeto servidumbre o esclavitud—. Esta descripción tiene que estudiar cómo se construyen y disuelven las clases sociales con sus componentes económicos, culturales y de vinculación social.
Descripción de los campos
Pasemos al segundo elemento de descripción. Y lo vamos a hacer recogiendo la relación con el inconsciente psicoanalítico. Juan Carlos Rodríguez construye un espacio en tensión entre aquello que nos individualiza y aquello que nos vincula con un mundo social: en sus términos, es el conflicto entre el yo y el yo soy. El inconsciente ideológico y el libidinal no son distintos, se encuentran dentro de una relación estructurada. Podemos diferenciarlos analíticamente, pero sólo se manifiestan en nuestras acciones. Juan Carlos Rodríguez nos habla de un puente donde, sin que nunca lleguemos a una de las orillas, siempre nos encontramos en el espacio del inconsciente ideológico o libidinal, en sus cruces específicos. Althusser también señaló que el inconsciente, siempre individual, necesita un “carburante”, “un tipo de situación vivida”, para encontrarse a gusto en su repetición: en esa situación vivida, la ideología permite que la dimensión libidinal se presente ante la realidad y se le entienda; le da forma.
Esa ideología procede, a menudo, de campos del saber, del arte, que atraviesan diversas formaciones sociales, y que reúnen a la vez conocimientos reales e ideologías que son el combustible de nuestra actividad. Se puede ser un esclavista filósofo, lo cual es distinto de ser un filósofo como Cleantes que parece que se ganaba la vida trabajando: ambos, sin embargo, utilizaban un cuerpo de argumentos y lecturas similares. Habiendo sido boxeador y jornalero, el maestro estoico sostenía que “Cleantes podría incluso mantener a otro Cleantes, si quisiera. Y los que tienen medios de vida tratan de obtener de otros los recursos cotidianos, aunque podrían filosofar relajadamente” (Diógenes Laercio, Vida de los filósofos ilustres, Libro VII, 170-171, edición de Carlos García Gual en Alianza editorial). Cleantes vive en la filosofía desde su condición —la de alguien que trabajó por un salario, eso que despreciaban tantos filósofos griegos propietarios de esclavos— y se interroga acerca de qué obliga a los explotadores a saquear a los demás, pudiendo entregarse a la filosofía: con lo bien que estaríamos, parece decir, si se dedicasen a mantenerse y a estudiar. Cleantes se encontraba guiado por una intensa libido sciendi, que se articulaba sobre otras formaciones libidinales proletarias… Y quizá íntimas: se cuenta que, cuando una ráfaga de viento le arrancó por sorpresa su túnica, los atenienses se quedaron maravillados ante su tipazo. Sea como fuere, Cleantes vivía en un ámbito del saber, el cual se ensamblaba de manera compleja con otras experiencias (¿otros inconscientes, como señalé más arriba?).
Descripción de las prácticas de emancipación
Esta última conexión sirve para ser específico en lo más concreto: es el tercer elemento que integra el desarrollo analítico del inconsciente ideológico. Cito en extenso un fragmento de los Cuadernos de la cárcel (X, § 48) de Gramsci, en la edición de Anxo Garrido y la traducción de Antonio J. Antón Fernández, publicada recientemente por Akal. Casi no necesita comentario: sirve para explicar cómo, pese a encontrarse determinado por ciertas condiciones sociales y discursivas, Cleantes —pero también cada cual— tiene un espacio de elección:
Que existan las posibilidades objetivas de no morir de hambre, y que se muera de hambre, tiene su importancia, por lo que parece. Pero la existencia de las condiciones objetivas, o posibilidad o libertad no es todavía suficiente: hay que “conocerlas” y saber servirse de ellas. Querer servirse de ellas. El ser humano, en este sentido, es voluntad concreta, o sea, aplicación efectiva del abstracto querer o impulso vital a los medios concretos que realizan esa voluntad. Se crea la propia personalidad de uno mismo: 1) dando una orientación determinada y concreta (“racional”) al propio impulso vital o voluntad; 2) identificando los medios que hacen tal voluntad concreta e indeterminada, y no arbitraria; 3) contribuyendo a modificar el conjunto de las condiciones concretas que realizan esta voluntad en la medida de los propios límites de potencia y de la forma más fructífera. El hombre debe concebirse como un bloque histórico de elementos puramente individuales y subjetivos, y de elementos de masa y objetivos o materiales con los cuales el individuo se halla en relación activa. Transformar el mundo externo, las relaciones generales, significa potenciarse a sí mismo, desarrollarse a sí mismo. Que la “mejora” ética sea puramente individual es una ilusión y un error: la síntesis de los elementos constitutivos de la individualidad es “individual”, pero ella no se realiza y desarrolla sin una actividad frente a lo exterior, modificadora de las relaciones externas, de aquéllas hacia la naturaleza a aquéllas hacia los otros hombres, en varios grados, en los distintos círculos sociales en que se vive, hasta la relación máxima, que abraza a todo el género humano. Por eso puede decirse que el hombre es esencialmente “político”, porque en la actividad para transformar y dirigir conscientemente a los otros hombres realiza su “humanidad”, su “naturaleza humana”.
Valdría terminar diciendo que, también aquí, mucho se resuelve en meditar cada línea de Gramsci. La aportación del marxismo al análisis del inconsciente consiste en comprender, en cada caso, cómo se articulan las formaciones sociales, los campos y nuestras elecciones éticas y políticas, las cuales, por muy condicionadas que estén, nos permiten varias posibilidades: Cleantes no quiso hacerse filósofo oligarca, y su ejemplo, tan hermoso como extraño, sigue planteándonos interrogantes en cada momento de la vida que nos ha tocado.
Pero Cleantes tampoco podía ser lo que quisiera, y esto tiene consecuencias en la ética del materialismo histórico, diferenciándolo de cualquier moralismo puritano y vindicativo: se actúa desde coyunturas históricas impuestas y con un control precario de aquello que se interioriza. El juicio moral debe contemplar lo que es posible y lo que resulta viable teniendo en cuenta la pregnancia tozuda de nuestro pasado. En la residencia de Tolstoi encontrábamos dos habitaciones. La de abajo, amueblada con sencillez, conjugaba perfectamente con la filosofía del amor al pueblo profesada por el gran escritor. En la de arriba, por el contrario, se encontraban los retratos de sus antepasados. Trotsky utilizaba la imagen para explicarnos que el piso superior de la conciencia de Tolstoi estaba en la habitación de abajo; sosteniéndola se encontraba la superior, todo el legado familiar de siglos de agentes de la sumisión. Una ontología compleja del agente histórico tiene consecuencias para la imputación de responsabilidad.