El legado intelectual y político de James C. Scott, recientemente fallecido, es incuestionable. Antropólogo de formación académica, supo emplear el repertorio metodológico de la disciplina universitaria para explicar el universo cultural que los dominados esgrimen para aligerar y contrarrestar cotidianamente la opresión. Algunos de sus planteamientos fueron criticados; por ejemplo, su interpretación del concepto de hegemonía en Gramsci. No obstante, lo que más se le reprochó fue su breve pasado de colaboración con la Agencia Central de Inteligencia en los años cincuenta.
Una de las preguntas más recurrentes de quienes se acercan al estudio de las clases subalternas es por qué éstas no desafían más frecuentemente a los poderosos que las someten mediante exacciones de, por ejemplo, rentas e impuestos que alcanzan muchas veces niveles intolerables y agravan su precariedad material. La respuesta muchas veces esgrimida consiste en que se trata de una supuesta pasividad, resultado de una eficaz superestructura ideológica —una religión dominante, por ejemplo—, la cual adormece los potenciales ánimos levantiscos mediante la creación de un sentido común que marca las fronteras de lo posible respecto a lo imposible; esto es, que define lo supuestamente inevitable y que, por lo tanto, naturaliza el orden de las cosas. Indudablemente, las instituciones de la sociedad civil, en el sentido gramsciano, colaboran en la manufactura del statu quo, pero su eficacia no es absoluta. Una consecuencia de esta perspectiva es la de concebir los momentos de rebeldía y confrontación abierta —escasos sin duda— como explosiones súbitas y espontáneas.
Scott nos proporcionó un sendero teórico para formular y responder esa y otras preguntas afines de una manera un tanto distinta, y lo hizo por medio de una vasta obra que no podré referir aquí, sino concentrándome sobre todo en sus tres mayores libros, los cuales conforman una suerte de trayectoria intelectual. Aunque los tres tienen al campesinado como sujeto principal en un territorio específico —el sureste asiático—, Scott intenta frecuentemente establecer paralelismos con experiencias históricas temporal y espacialmente distantes de aquella región.
El primero de ellos es The Moral Economy of the Peasant. Rebellion and Subsistence in Southeast Asia (La economía moral del campesinado. Rebelión y subsistencia en el sudeste asiático), publicado en 1976. El título es un eco de factura claramente thompsoniana: me refiero, por supuesto, a que emula el del afamado ensayo “La economía moral de la multitud en la Inglaterra del siglo XVIII”. En este libro, Scott estudió los cambios introducidos por la modernización de la agricultura —mecanización, monoproducción, primacía de la actividad agroexportadora— en las relaciones sociales y la desestabilización de un tejido que, aun si era profundamente asimétrico, contaba con mecanismos amortiguadores de la desigualdad, los cuales pueden ser consignados bajo el equívoco concepto de ‘paternalismo’. La secuela de consecuencias de los cambios sobre el campesinado más pobre del mundo agrario no concluye, no obstante, en el trazado de un paisaje miserabilista.
Ciertamente, surge la pregunta de por qué los campesinos no se rebelan abiertamente. Scott sugiere que la primera explicación reside en la memoria de represiones previas y de los riesgos que la revuelta comporta, razón por la cual, generalmente, hay que esperar la emergencia de una nueva generación para que se vuelva a presentar un alzamiento en el ámbito rural. Queda entonces un tiempo social vacío durante el cual sólo habría aceptación pasiva de la dominación acompañada por la parafernalia de comportamientos sumisos. Es entonces cuando nuestro antropólogo formula otra interrogación que no sería contestada todavía: “¿Cómo podemos hacer la diferencia entre la falsa deferencia y la real deferencia cuando la relativa debilidad del campesinado puede hacer necesaria la disimulación? ¿Cómo podemos distinguir la complacencia forzada de la mistificación y el fatalismo?” (p.230). Estas preguntas, que prácticamente cierran ese primer libro, constituyen el eje de la investigación siguiente, publicada en 1985 bajo el título de Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance (Las armas de los débiles. Formas cotidianas de resistencia campesina).
A diferencia de la primera obra, basada en una extensa bibliografía sobre el sureste asiático, para la realización de ésta segunda Scott se instaló entre 1978 y 1980 en un pueblo de Malasia al que llamó ficticiamente Sedaka para mantenerlo en el anonimato y así evitar posibles represalias contra una población que, desde 1972, había experimentado el impacto de la revolución verde, la cual había provocado niveles más acentuados de desigualdad entre ricos y pobres. La transición a un capitalismo agrario y, consiguientemente, la emergencia de una burguesía agraria habían ido debilitando los vínculos entre débiles y poderosos tal como estaban sedimentados en la época anterior. Las diversas formas de asistencia y de caridad que los ricos proporcionaban a los pobres como parte de una obligación prescrita por la religión fueron abandonadas porque aquellos pudieron prescindir, gracias a la mecanización de la agricultura, de los inmensos contingentes de mano de obra que quedaron, en consecuencia, a la merced de contrataciones menguadas o directamente desempleados.
Se trata, pues, de conocer el repertorio de herramientas que los subalternos construyen y recrean para impugnar la dominación de clase y que sólo pueden movilizarse en espacios que los protejan de la mirada de los poderosos. Este es, dirá Scott, “el contexto normal en que el conflicto de clases ha transcurrido históricamente” (p.27, en cursivas en el original). Las ‘armas de los débiles’ pueden incluir el sabotaje, el robo, la descalificación simbólica del rico agricultor con chistes acerca de su avaricia, el engaño al recolector del equivalente del diezmo cristiano y al de los impuestos —a quien se le miente sobre el volumen real de la cosecha para que el gravamen sea menor—, etc., armas que Scott irá descubriendo y decodificando a lo largo de su prolongada estadía en Sedaka. En ocasiones, son actos cometidos por un individuo, pero forman parte del arsenal de la resistencia cuando la comunidad le confiere ese sentido, por ejemplo al concebirlos como parte de un conjunto de tradiciones que deben ser respetadas.
La invocación de una tradición de los débiles podría ser interpretada como una idealización del pasado sumergida en la nostalgia por un mundo que se va desvaneciendo y, en ese sentido, como una reacción conservadora ante el cambio. Sin embargo, la perspectiva analítica debe ser alterada: no se trata de restablecer el pasado, sino más bien de hacer ver cómo la tradición proporciona el argumento para cuestionar el presente. Son tradiciones de rebeldía.
En 1990, se publica el tercer libro, Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts (Dominación y las artes de la resistencia. Discursos ocultos), el cual, desde mi punto de vista, es la obra que ordena conceptualmente todas sus reflexiones previas. El epígrafe del libro sintetiza su objetivo: “Cuando el señor pasa, el campesino sabio hace una gran reverencia y silenciosamente se echa un pedo”.
Scott explicita, en ese volumen, las categorías de ‘discurso público’ y ‘discurso oculto’ que había esbozado en el texto anterior —‘public transcript’ y ‘hidden transcript’—. El término ‘discurso’ puede ser malinterpretado, y por ello conviene recuperar la definición que el autor proporciona: ‘discurso’ es, para Scott, “el registro completo de lo que se dice. Este registro completo incluye, no obstante, los actos no hablados, como los gestos y las expresiones faciales” (p.2, nota 1). El discurso oculto consiste en todos los discursos fuera de la escena pública; en todos los gestos y prácticas que contradicen lo que aparece en el discurso público. La distinción es relevante porque Scott desconfía, y con sobrada razón, de los abordajes científico sociales centrados en la coreografía entre poderosos y subalternos pautada por las formas ritualizadas de las instituciones dominantes.
Los actores, sean quienes ejercen el poder, sean los que padecen su ejercicio, deben atenerse a ese doble discurso: por un lado, el expresado en los espacios reservados a los de su misma condición, y, por el otro, el que se da en espacios donde se encuentran ambos; es decir, el espacio público. Esto es lo que Scott denomina ‘la máscara’, portada por todos los actores sociales y cuyo espesor depende de los márgenes democráticos de cada régimen sociopolítico. Vale decir que, cuanto menos democrático sea un régimen, más gruesas deberán ser las máscaras que cubren el rostro de los subalternos, porque el riesgo de manifestar públicamente sus cuestionamientos al orden imperante culminaría en una severa represión. Los poderosos, por su parte, también están sujetos al mismo disfraz: deben ostentar signos de fortaleza, valentía y temeridad aun en situaciones en que flaquean ante el miedo producido por alguien que se les enfrenta.
La dualidad de los discursos presupone la existencia tanto de espacios en que poderosos y subalternos coincidan (es decir, de situaciones en que aquello que unos dicen y hacen pueda ser observado por los otros) como de espacios exclusivos para cada grupo. Sólo un totalitarismo sin cortapisas posibilitaría la anulación del discurso oculto. Sin embargo, ésta, agrega Scott, es una fantasía que únicamente existe en el diseño arquitectónico benthamiano del Panóptico, cercano al universo concentracionario nazi. Y ni aun así.
¿Acaso esta compartimentación de los discursos se verifica siempre? La posibilidad de que el discurso oculto de los dominados se haga público existe. Es excepcional, pero está siempre latente. Corresponde a un momento de exasperación extrema en que las exigencias del terrateniente, del prestamista usurario o del sacerdote se vuelven intolerables de acuerdo a los parámetros populares de lo justo y lo injusto.
James Scott no sólo nos enseñó a desconfiar de las miradas ‘desde arriba’, en consonancia con los extraordinarios trabajos de Edward Thompson y la historia ‘desde abajo’ —from below—, sino que nos proporcionó un método sobre el cual fundamentar esa desconfianza y reorientar la mirada, lección que desarrolló con mayor profundidad aún en su libro de 1998 Seeing like a State (Lo que ve un Estado), texto en el que cuestiona el enfoque evolucionista acerca de las sociedades nómadas, habitualmente caracterizadas como inferiores en comparación con el sedentarismo agrícola.
Fue muy escéptico —‘pesimista’ diría él mismo— acerca de una posible ruptura revolucionaria, sobre todo después de la década del sesenta, la cual, según sus propias palabras, derivó en la consolidación de Estados más poderosos que sus predecesores y, en consecuencia, con más fuerza para extraer recursos de la economía campesina, tema que desarrolló particularmente en Decoding Subaltern Politics. Ideology, Disguise and Resistance in Agrarian Politics (Decodificando la política subalterna. Ideología, disfraz y resistencia en la política agraria) de 2013. Ello no significa que adoptara la consigna del “fin de la historia”. Al contrario: siguió siendo un crítico agudo del orden capitalista desde una perspectiva teórico política anarquista.
