Primera de dos partes
A inicios de los ochenta del siglo pasado, el que fuera ayudante militar de Hitler en la Luftwaffe, Nicolaus von Below, dio a conocer, ya al final de su vida, la frase con la que Hitler, tras su derrota en las Ardenas, hacía cuentas con su propio final: “No capitularemos, nunca. Puede que nos vayamos a pique. Pero nos llevaremos un mundo con nosotros”.
Es Hans Blumenberg quien recupera esta frase de Hitler para ilustrar con ella una forma extrema de suturar la distancia que media entre los dos tiempos constitutivos de lo propiamente humano, el de la vida y el del mundo. La frase de un Hitler ya derrotado muestra o revela, dice Blumenberg, la “congruencia entre el tiempo de la vida y el tiempo del mundo como locura” o, más bien, como “narcisismo absoluto”. Y añade: “En el caso extremo de la paranoia, la única y sola vida que uno tiene se convierte en el presupuesto para conferir sentido política e históricamente, de modo que puede hacer del fracaso de su vida el fracaso del sentido del mundo: si él está condenado a perecer, no importa a qué obstáculos fácticos se pueda culpar del fracaso de la vida, también está condenado a perecer todo lo demás” (Blumenberg, 2007: 71).
El tema que me gustaría tratar aquí es, precisamente, la relación entre el tiempo de la vida y el tiempo del mundo o, más bien, la forma de cerrar, abrir o separar irreversiblemente las dos hojas de esas tijeras del tiempo con las que metaforiza Blumenberg la relación de sujeto y mundo. No sólo porque supone un escenario privilegiado para pensar toda política, sino porque, como intentaré mostrar a continuación, permite cartografiar los horizontes de sentido de las nuevas derechas radicales o posneoliberales. La forma de articular, sí, el tiempo de la vida y el tiempo del mundo, o, si lo prefieren, el tiempo de los sujetos con el tiempo de la historia. Éste es el tema.
La frase de Hitler es un ejemplo extremo de esa articulación, la búsqueda de hacer coincidir ambos tiempos para que el final de uno concuerde necesariamente con el final del otro, para que el fin del tiempo de la vida precipite y refigure el fin mismo del tiempo del mundo. Claro que, como también identifica Blumenberg, lo que late en ese narcisismo absoluto y que revela la literalidad de la cita de Hitler no es tanto el final del tiempo del mundo como el final de un mundo, diferencia esencial sobre la que volveré más adelante. Me interesa ahora mostrar que podemos —y quizá debamos— seguir la pista a las modalidades de esta relación o articulación, histórica y políticamente cambiante, entre ambas formas temporales.
Pensemos, para empezar, en otra forma extrema pero en apariencia opuesta a la que Blumenberg identifica en la cita de Hitler: la del nihilismo, esa falta de sentido que asoma y amenaza precisamente allí cuando el tiempo de la vida se desacopla radicalmente de, y deja de poder verse reflejado o ubicado en, el tiempo del mundo. Cuando, por tanto, el tiempo del sujeto queda huérfano de todo anclaje en un universo temporal más amplio y sin el cual el sentido, su sentido, se vuelve imposible.
Pero acudamos, por ejemplo, al rol que juegan aquí las filosofías de la historia, pues podemos leerlas, precisamente, como una respuesta a la amenaza siempre latente del nihilismo; es decir, como narrativas que pretenden saturar el sentido al dotar al tiempo del mundo de una dirección tan necesaria como capaz de acoger e incluso enderezar las trayectorias individuales, esos tiempos de la vida que encuentran así —o se les fuerza a encontrar— un lugar, un cobijo y, por tanto, un sentido en la historia.
Y fijémonos a continuación en las modalidades pragmáticas de la articulación de ambos tiempos. Fijémonos en cómo se busca hacer coincidir, en dirección y sentido, tiempo del sujeto y tiempo del mundo bajo el ideal regulatorio del fordismo, ése que ordenó las sociedades salidas de la Segunda Guerra Mundial erigiendo una potente equivalencia moral y cultural, amén de económica, entre un tiempo del mundo como progreso indefinido y un tiempo de la vida como movilidad, mejora y ascenso social para amplias capas de la población.
Sin embargo, es precisamente esa arquitectura temporal la que el proyecto neoliberal pondrá patas arriba, en una impugnación a la regulación fordista que, dicho sea de paso, no puede entenderse como el resultado de una mera ofensiva ideológica o económica desde arriba a las conquistas del movimiento obrero, o a los pactos sociales y redistributivos que alcanzó a firmar con un capital embridado. Esa ofensiva, en el relato habitual de las izquierdas, conduciría sin mediaciones a una privatización e individualización de la incertidumbre y, por tanto, al riesgo generalizado para los tiempos de la vida. En cambio, tal y como advertía tempranamente Jacques Donzelot (2008), esa impugnación y ofensiva debe pensarse también —o sobre todo— como una respuesta —sin duda perversa— a una previa revuelta desde abajo contra el orden del tiempo edificado tras la Segunda Guerra Mundial. En ese sentido, el mayo del 68, pero también las contraculturas, las nuevas experiencias de malestar y las luchas sociales moleculares de la década de los 60 y 70 del pasado siglo serían expresión de una impugnación a la asfixiante arquitectura temporal fordista —vale decir, a una tan repetitiva como tiránica articulación del tiempo del mundo y los tiempos de la vida, pivotada siempre por los tiempos productivos, las rutinas laborales, las disciplinas de la fábrica, pero también la burocracia estatal y la familia nuclear que necesariamente los acompaña y sostiene.
El caso es que esa respuesta desde arriba a la impugnación previa y desde abajo a la arquitectura temporal de la segunda posguerra se tradujo —y éste es el siguiente paso de la historia que estoy aquí violentamente esquematizando—, en una paradójica articulación ideológica: mientras el programa neoliberal respondía a la fuga sesentayochista del pacto de seguridad por aburrimiento —como bautizó oportunamente Mark Fisher al fordismo—, mediante la conversión del sujeto en supuesto inventor, escultor e inversor de su propio tiempo de vida —desde las teorías del capital humano al reciente coaching criptobró—, relegó la necesidad de seguridad, de pertenencia y de anclaje identitario a una reinterpretación afirmativa de los viejos valores familiares, como bien ha sabido leer Melinda Cooper (2020). Tal matrimonio de conveniencia entre neoliberalismo y neoconservadurismo fue generando y exacerbando una tensión cuasi esquizofrénica entre ambas formas ideológicas y temporales: cuanto más avanzaba el programa de individualización y privatización neoliberal, más segaba las condiciones de posibilidad —económicas, nacionales, culturales– del programa neoconservador con el que sin embargo se hibridaba discursivamente; es decir, cuanto más desanclaba a los sujetos del tiempo del mundo, más insostenible se hacía darle a ese mundo un orden de valores confiables, estables o seguros.
Así las cosas, cuanto más se profundizaba en el programa de la emancipación en un solo individuo bajo la promesa de unos ideales de libertad y autonomía sin suelo social y cultural alguno, más se erosionaba la base moral que podía sostener en la sombra ese mismo ideal (la estabilidad familiar y de género, la proyección de seguridad y confianza económicas, pero también nacionales y geopolíticas). Y, claro, esta circularidad poco virtuosa no hacía sino frustrar ambas promesas: los ideales de libertad y autonomía por un lado, los valores neoconservadores por el otro. De forma que ese conglomerado improbable entre lo neoliberal y lo conservador fue generando la misma insatisfacción y malestar que, al mismo tiempo, pretendía representar políticamente, obligado para ello a una huida hacia adelante —y simultáneamente hacia atrás— en sus dos polos constitutivos, esa doble huida que ayuda a comprender la deriva de buena parte de las derechas actuales: radicalización y aceleración productivista posneoliberal y reacción moral ultraconservadora en un equilibrio cada vez más precario y sin visos de conformar una articulación ideológica estable.
He emprendido todo este rápido recorrido para aterrizar en la hipótesis, sin duda altamente especulativa, que anima este texto: la de que las nuevas derechas radicales, postfascistas o posneoliberales pueden ser cabalmente interpretadas atendiendo a su particular forma de articular tiempo del mundo y tiempo de la vida. Forma que puede ser descrita, en un primer momento, como una aparente —insisto: aparente— inversión del narcisismo absoluto que identificara Blumenberg en las palabras de Hitler: una aceptación —del todo paradójica, como veremos— del final del tiempo del mundo que va de la mano de una reconfiguración de un tiempo de la vida liberado ya de toda atadura y compromiso con los otros; esto es, de un tiempo y un espacio compartidos. Liberado, quiero decir, de todo anclaje en el tiempo del mundo.
La anticipación del final del tiempo —una suerte de colapsismo sintomáticamente negado en las filas de una nueva derecha cuasi apocalíptica— precipita, así, un tiempo de la vida desencadenado, desinhibido o —por seguir aquí a Herbert Marcuse (1964) primero, y a Wendy Brown (2021) después—, liberado de toda represión y de todo límite normativo. Un tiempo del yo o de la vida que pareciera anticipar el final del tiempo del mundo para liberarse así de la necesidad o deseabilidad de compartir tiempo —un futuro como progreso— y espacio —la tierra: el Globo de la globalización— con el resto. Un tiempo de la vida, en fin, animado y atravesado por lo que podría caracterizarse como una subjetividad preparacionista: la que permite enfrentar una lucha neohobbesiana por los recursos que quedan para el tiempo que resta.
Fue Bruno Latour (2019) quien mejor expresó —a pesar de que luego quedara atrapado en su mera descripción— la paradójica reacción de las élites a la crisis climática o ecológica: un sintomático negacionismo que, sin embargo, parece acoger y ocultar algo más, un plus que debe ser interrogado. Acaso porque esa negación de la crisis climática encierra o revela una creencia paradójica en la catástrofe que anuncia. La niega profundamente, sí, pero quizá, por un lado, porque necesita rechazar de plano toda actuación política que pueda evitarla o revertirla, y, por el otro, porque acepta, a pesar de todo, el mensaje fundamental que esta crisis comunica: que ha dejado de haber suelo, planeta y, por tanto, espacio suficiente para realizar el futuro soñado de la modernidad.
La crisis climática negada acaba, pues, incorporada afirmativamente en los imaginarios de las nuevas derechas, hasta el punto de constituirlas: abandonar el futuro compartido de la modernidad precisamente porque ya no hay tierra y planeta para realizarlo. “Salirse del mundo”, sugería Latour, dejar de compartir tiempo y espacio, esa es la cosa. El tiempo compartido fue, al fin y al cabo, la condición de posibilidad del sueño moderno: un horizonte común, un universalismo nunca realizado pero siempre imaginado o, como ha matizado Yuk Hui (2020), un proyecto universalizador que nos englobaba y sincronizaba —o colonizaba— a todos. Por su parte, un espacio común fue la imagen de un planeta Tierra refigurado como el Globo de la globalización: un espacio único. La cuestión aquí central es que si ha dejado de haber planeta suficiente para el sueño imaginado de la modernización (esa es la mala noticia aceptada o incorporada de una crisis ecológica y climática que es sin embargo negada), lo que se ha evaporado, en consecuencia, es la posibilidad misma de imaginar un tiempo compartido y conjugado en futuro.
Aceptar el final de ese futuro común y simultáneamente negar sus causas sólo puede llevar a una lucha descarnada por acaparar el mayor espacio posible en el tiempo aún disponible. He aquí una posible explicación a la política trumpiana de fronteras, muros, aranceles y amenazas sobre otros sujetos y otros territorios, esa mezcla de neoautarquía y expansionismo neoimperial que parece entenderse mejor como efecto de un preparacionismo gubernamental (hacer de América una gran prepper nation) que como mera estrategia tecno-económico para enfrentar, con el mayor y más descarnado poder, déficits comerciales y presupuestarios, devaluaciones monetarias, desindustrializaciones masivas o amenazas geopolíticas y comerciales multipolares. No trato, entiéndaseme bien, de negar la importancia de las apuestas político-económicas de la aparentemente irracional política arancelaria, migratoria y geopolítica trumpiana, sino de resituar toda esta dimensión material en una más amplia reconfiguración cultural e ideológica del tiempo y el espacio posneoliberal.
Pero en todo este análisis falta algo esencial, algo que, además, aclara el estatuto de ese final anticipado, aceptado y negado simultáneamente, del tiempo del mundo que nos propone Latour. Algo que necesita de una diferencia esencial que ya apuntaba Blumenberg en su lectura de la cita de Hitler: la que distingue entre la percepción anticipada del final apocalíptico del mundo y la que siente y expresa confusamente el final patético de un mundo. Una diferencia que se traduce en una sospecha, o una pregunta: ¿en la imaginación política trumpiana o posneoliberal opera, como hemos sugerido hasta ahora, una simple pero contundente anticipación del final del tiempo del mundo, ese fantasmático temor a la catástrofe, al colapso ecológico, económico y civilizacional siempre negado y siempre latente en su imaginario, tal y como sugiere Latour? ¿O el trumpismo está barruntando, más bien, la confusión, tan interesada como inconsciente, entre el final de un mundo, su mundo, y el final mismo del mundo?
Me explico, y lo hago con otra pregunta: ¿no trabaja secreta pero eficazmente bajo el aparente colapsismo trumpiano la percepción traumática del final de su mundo, ese mundo de privilegios (productivista, fósil, fundamentalmente blanco y patriarcal) que componía su particular sueño americano hoy existencialmente amenazado? ¿No es esta amenaza al mundo que daba identidad y sentido al tiempo de la vida de la base electoral, cultural e ideológica de las derechas hoy en fuga del mundo la que se hibrida y confunde con otra amenaza mayor, la que anuncia y conforma el nuevo régimen climático? Creo que en esta confusión se asienta la estructura fantasmática del temor trumpiano: la de un poderoso y destructivo desplazamiento por el que se acaba haciendo equivalente el final del tiempo de un mundo y el final mismo del tiempo del mundo. Como si estas nuevas o renovadas derechas estuviesen secretamente diciéndose que si su mundo se acaba, es el mundo mismo el que puede también perecer.
Podemos observar el despliegue de esta sintomatología apocalíptica de la nueva derecha en la forma en que construye su identidad política: como reacción a un antagonista, el fantasma de lo woke, que no hace sino fungir como el anverso necesario de la temporalidad duplicada del final de un mundo y del mundo. Por una parte, lo woke representa y encarna, por su sola presencia, la amenaza al mundo (binario, blanco, fósil, patriarcal, homogéneo cultural, étnica y nacionalmente). Pero, por otra parte, representa también una posibilidad traumática —aunque nunca articulada políticamente—: la de que sea la única forma de darle más tiempo al mundo, es decir, de evitar el colapso (climático pero también moral, cultural y político de ese mundo que se acaba). De allí, claro, el giro nostálgico de estas derechas, el deseo de volver a un tiempo del mundo ideado hoy retrospectivamente e imaginado como un tiempo anterior a lo woke (al ecologismo, al feminismo, al multiculturalismo, a la conversión del sueño moderno en catástrofe). Un mundo anterior, entiéndase bien, a la herida de esta identidad, a su amenaza de muerte. Una nostalgia que imagina y proyecta retrospectivamente en el pasado un futuro para la identidad hoy asediada. Ese pasado, en fin, en el que tenía futuro, porque era protagonista y dueña de su relato.
Si este diagnóstico sobre las nuevas derechas posneoliberales fuese mínimamente plausible, no sólo nos obliga a plantearnos la vieja pregunta del qué hacer, sino que nos impela a hacerlo —me temo— en condiciones para las que las izquierdas estamos muy lejos de estar preparadas. Pero esto es algo que abordaré en un segundo texto, pues éste se hace ya largo.
Referencias
Blumenberg, Hans. (2007). Tiempo de la vida y tiempo mundo. Pre-Textos.
Brown, Wendy. (2021). En las ruinas del neoliberalismo. Traficantes de sueños.
Cooper, Melinda. (2020). Los valores de la familia: entre el neoliberalismo y el nuevo social conservadurismo. Traficantes de sueños.
Donzelot, Jacques. (2008). La invención de lo social. Nueva Visión.
Hui, Yuh. (2020). Fragmentar el futuro. Ensayos sobre la tecnodiversidad. Caja Negra.
Latour, Bruno. (2019). Dónde aterrizar. Taurus.
Marcuse, Herbert. (2016 [1964]). El hombre unidimensional. Austral
