En la memoria pública, el nombre Camilo Torres está asociado a una imagen contundente: la del “cura guerrillero”. Útil para los titulares, pero perezosa para el pensamiento, esa fórmula oculta justamente lo inquietante y plural de su figura. Camilo Torres juntó, sin lograr conciliarlas del todo, vocaciones que suelen exigir lealtades exclusivas. Sacerdote y sociólogo; profesor y organizador; creyente y militante; hombre de archivo y de calle. Su vida no fue una suma de “facetas”, como si cada una pudiera exhibirse de manera clara y distintiva, sino una secuencia de desplazamientos en la cual se conjugan la interrogación sobre lo recorrido y la curiosidad abierta por lo posible.
Nacido en Bogotá en 1929, Camilo Torres fue ordenado sacerdote en 1954. Estudió sociología en Lovaina, en un momento en el que, como lo analiza Dries Bosschaert, desde la teología se buscaba pensar de manera reflexiva sus propios vínculos con responsabilidades tanto académicas como sociales. Además, en su trayectoria formativa, esta reflexión social se encontraba estrechamente imbricada con redes de Democracia Cristiana y con el movimiento obrero cristiano en Bélgica.
Su paso por Lovaina no fue, por tanto, un episodio menor. Regresó a una Colombia atravesada por desigualdades que, para él, no podían ser tratadas como un paisaje natural, sino como el resultado de condiciones sostenidas por instituciones, costumbres y actores que se beneficiaban de esa situación.
Camilo Torres perteneció a una generación que imaginó que la universidad podía ser, además de un espacio para la profesionalización, un verdadero laboratorio de investigación donde poner en diálogo los horizontes de las reflexiones culturales con la responsabilidad moral. Desde estas coordenadas, investigar deja de ser un lujo y deviene una forma de hacerse responsable del mundo. Quizás por ello, en la Universidad Nacional fue capellán, fundador de la facultad de sociología y profesor.
Existe una carta de abril de 1961, conservada en el Archivo Histórico de la Javeriana sobre el Movimiento Estudiantil de Promoción Comunal (Muniproc); en ella, Camilo Torres presenta la relevancia del trabajo con las personas menos favorecidas e insiste en que su interés no es ni político ni religioso. Allí se expresa muy bien que la concreción de su compromiso no se limitaba a lo discursivo. Es una pieza reveladora, porque deja ver claramente sus modos de hacer, cómo prima en ellos el interés por descentrar el aula mediante dos vías: por una parte, está la búsqueda por tender puentes y abrir puertas entre sus posicionamientos; y por otra, la necesidad de entrar en contacto directo con los estudiantes no sólo en el campus, sino también en los barrios (en este caso particular, en Tunjuelito, un barrio al suroriente de Bogotá).
La experiencia comprometida de Camilo Torres es, en ese sentido, un ejemplo de lo que Joan-Carles Mèlich denomina la ética de la compasión, porque sus actos respondieron a aquello que su situación le reclamaba y le exigía, desde una consciencia de la provisionalidad del mundo y de la fragilidad de la condición humana. Por ello, quizás, la palabra intelectual, tan gastada por su grandilocuencia, recupera con Camilo Torres un sentido modesto, cuya clave es la comprensión antes que el saber.
El compromiso de Camilo Torres, expresado en sus textos y, sobre todo, en sus actos, desbordaba el rol clerical tradicional, lo que supuso un conflicto que terminó por ser irresoluble para él. La iglesia de Colombia de la década de 1960 parecía poder tolerar la caridad, pero no podía admitir que un sacerdote con prestigio universitario transformara esa caridad en programa social y esa sensibilidad en presión pública.
Sin embargo, Camilo Torres hablaba desde el cristianismo, con un lenguaje deseoso de compartir terreno con la izquierda y con los movimientos sociales. Pero no se trataba de una simple mezcla, sino de una apuesta por una alianza concreta que insistiera en la importancia de la unidad para confrontar una realidad social organizada para dividir. Que esa insistencia terminara chocando con los límites del orden institucional es, en buena medida, la historia de su vida.
La pregunta por el cristianismo y la justicia social no era un asunto colombiano, sino continental. Durante los sesenta, en distintos países varios sectores del catolicismo comenzaron a hablar con un vocabulario que ya no aceptaba el sufrimiento como destino ni la pobreza como accidente. Para esta teología de la liberación, de la cual Camilo Torres fue una figura estelar, la fe se materializaba como opción por los pobres y como exigencia de transformación social.
El capítulo más discutido y, a la vez, el más fácil de simplificar de la vida de Camilo Torres fue su entrada en el ELN, a finales de 1965. En febrero de 1966, murió en su primer combate, en Santander, después de haber pasado apenas unos meses en la guerrilla. Paradójicamente, la brevedad de ese tramo final ha sido una de las condiciones del mito: no hubo tiempo para el desencanto ni para la rectificación; no hubo una vejez que desmintiera el fervor juvenil; no hubo un después que complicara el relato. La muerte temprana deja el campo abierto para apropiaciones antagonistas: para unos, prueba de coherencia; para otros, caída moral; para muchos, un problema sin solución cómoda.
El hallazgo reciente y la identificación de sus restos, confirmados por la Unidad de Búsqueda de Personas dadas por Desaparecidas (UBPD) y difundidos por prensa internacional en febrero de 2026, reordenan las disputas en torno a esta última fase de la vida de Camilo Torres y reactivan las luchas en torno a sus memorias. En un comunicado público, la UBPD señaló que el cuerpo fue hallado el 19 de junio de 2024 en un sector militar de un cementerio de Bucaramanga. Esto inició una secuencia forense y archivística que culminó en la entrega digna en febrero de 2026.
Este imprevisible hallazgo ha generado una importante ruptura y abre un nuevo espacio en las disputas de las memorias; es decir, se instala como un acontecimiento que las renueva y remueve. Su carácter decisivo tiene que ver principalmente con la materialidad que se instala en el debate. En sociedades atravesadas por la violencia, como Colombia o México, la materialidad del cuerpo no es un detalle: es la frontera entre el duelo posible y el duelo interminable.
Un ejemplo de la reactivación de las disputas contemporáneas de su memoria se puede ver en el caso de la Universidad Nacional, que lo recuerda como capellán y profesor y ahora aloja sus restos en la capilla del campus. No se trata solo de un gesto piadoso; es una afirmación sobre dónde debe inscribirse su legado: en la universidad como espacio de pensamiento público y no únicamente en el inventario de la guerra.
Para sectores conservadores, en cambio, ese mismo gesto puede leerse como exaltación indebida; como si el campus estuviera levantando un monumento a la violencia. En el fondo, la disputa no es patrimonial o política, sino moral: ¿qué se conmemora cuando se recibe un cuerpo? ¿La vida universitaria? ¿La opción por los pobres? ¿El paso por la insurgencia? ¿O sencillamente el derecho mínimo a reposar con nombre y lugar? Todas estas preguntas, que habían orbitado en torno a las memorias de Camilo Torres, ahora se vuelven más visibles, porque se encarnan en lugares, ceremonias y decisiones públicas.
Camilo Torres no encaja de manera pura en ninguna categoría y aun así, su cadáver “perdido” durante décadas funciona como una metonimia muy potente: su caso revela cómo la violencia que experimentan nuestras sociedades no se conforma con matar, sino que administra la muerte como secreto. Sustraer un cuerpo del espacio común equivale a borrar el sentido de la vida que ese cuerpo representó. Si no hay tumba, ritual o nombre que sostenga el recuerdo, la memoria queda flotando en una intemperie que facilita tanto la mitificación como la difamación.
Esa intemperie no afecta sólo a las grandes figuras. En Colombia, la desaparición, tanto en sentido estricto como en el modo más amplio de ser borrado, parece insistir que lo humano puede ser retirado del mundo sin dejar rastro; que alguien puede convertirse en pregunta; que el silenciamiento puede ser una forma de gobierno. Por ello, el hallazgo de un cuerpo produce un efecto que va más allá del personaje. La identificación de Camilo Torres nos recuerda que la dignidad depende, en parte, de condiciones relativamente sencillas, tales como saber dónde está un cuerpo, tener la posibilidad de despedirlo y, en últimas, devolverlo a la casa de la humanidad, que es el lenguaje y el rito. No se trata únicamente de resolver un caso, sino de disputar el modo en que una sociedad permite o impide la humanidad de sus muertos.
El caso de Camilo importa, ante todo, como la escena de un país que busca durante décadas un cuerpo, y que, al encontrarlo, debe decidir qué hace con él y qué hace consigo mismo. México conoce, con una intensidad distinta, pero con una lógica comparable, esa tensión entre el registro y el abismo. La desaparición no sólo como crimen, sino como acto de anulación, como producción de vidas que pueden ser retiradas del mundo sin consecuencias visibles. Incluso cuando existen instituciones y registros, la desaparición hiere algo más profundo que el Estado de derecho, hiere la confianza en que la existencia de una persona cuenta para alguien, para una comunidad y, en últimas, para una democracia.
Pensar la desaparición como obstáculo para la humanización significa reconocer que la democracia no se sostiene únicamente en elecciones, leyes o discursos, sino en una vida concreta, durante la cual ser escuchado, nombrado, buscado y llorado son condiciones mínimas de pertenencia. Con todas sus contradicciones, Camilo Torres encarna una pregunta que hoy sigue siendo urgente en muchos lugares del mundo: ¿qué ocurre cuando alguien intenta hacer de la compasión una práctica social y, al hacerlo, se vuelve intolerable para el orden? Su cuerpo ausente durante sesenta años añade otra capa, pues ese borramiento es en todo similar al que padecen, sin nombre famoso, miles de personas en Colombia y en México: la amenaza de no contar, de no tener lugar, de desaparecer no sólo del mapa, sino del mundo compartido.