Un presidente que ganó en las urnas encarcela a rivales, ignora a los jueces y asfixia a la prensa, a la vez que repite que él ganó las elecciones. Un parlamento donde la extrema derecha ya no es una mancha en un rincón sino un tercio de las bancas. Un gobierno que parecía marchar al abismo económico, a raíz de lo cual pierde en la elección siguiente y se va a su casa. ¿Son democracias? ¿Son dictaduras?
Buena parte de la ciencia política del último medio siglo se construyó sobre una palabra que hoy conviene volver a mirar: transición. Vale la pena entender de dónde salió, qué prometía y por qué nos dejó a mitad de camino para entender lo que estamos viviendo hoy en día en materia de democracia a nivel mundial.
El invento de la transición
Cuando las dictaduras militares sudamericanas entraron en crisis en los años ochenta, se fueron produciendo, país por país, elecciones sin proscripciones. Y con ellas una pregunta que hoy suena elemental, pero que entonces no lo era: ¿había democracia porque asumía un gobierno votado, o la democracia era un proceso, algo que llevaba tiempo, incluso una cultura que debía difundirse en la sociedad?
Desde fines de los setenta había surgido un campo entero para responderla: los estudios de la transición a la democracia. El campo tuvo dos hitos fundacionales: un congreso de CLACSO en Costa Rica en 1978, y, sobre todo, el proyecto que Guillermo O’Donnell, Philippe Schmitter y Laurence Whitehead llevaron adelante desde el Woodrow Wilson Center, el cual terminó en cuatro volúmenes publicados en 1986. Tal fue el nacimiento de un campo de análisis comparativo con una centralidad que la democracia nunca había tenido para las ciencias sociales latinoamericanas.
Lo decisivo fue el concepto mismo. La transición no era una reforma ni una revolución: era el intervalo entre un régimen y otro, esa franja en que las reglas del juego político todavía no están definidas. Un tiempo sin reglas fijas, delimitado de un lado por el inicio de la disolución del régimen autoritario y, del otro, por el establecimiento de alguna forma de democracia… O por el retorno a un autoritarismo… O por el estallido de una alternativa revolucionaria. El intervalo, entonces, como objeto de estudio: el pasaje entre dos estructuras.
Ese pasaje tenía un enorme peso político. La idea de transición era también performativa: servía para modelar y moderar demandas; para pedir paciencia. Alfonsín en la Argentina, por ejemplo, o Aylwin en Chile, definieron a sus propios regímenes como transiciones. La democracia no empezaba por arte de magia; era un trayecto pausado, pautado, gradual, hecho de muchas jugadas y no de una sola toma del poder. Decir “transición” era decir “esperen, esto lleva tiempo”.
La duda que quedó tapada
Aquel campo de estudios y el propio proceso que buscaba describir se designaron bajo el concepto de “transición a la democracia”. Pero el libro de O’Donnell, Schmitter y compañía no se llamaba así. Se llamaba Transiciones desde un gobierno autoritario. “Desde”, no “hacia”. Y un capítulo decisivo se titulaba, con toda intención, “Introducción de la incertidumbre”, pues buscaba hablar de los procesos que llevan de ciertos regímenes autoritarios a alguna otra cosa incierta, según sus propios términos. Esa otra cosa podía ser una democracia o una forma nueva, quizás más severa, de autoritarismo.
En los mismos años, José Nun se hacía en Buenos Aires una pregunta todavía más filosa: ¿es útil siquiera reducir procesos tan enredados a esta metáfora espacial de movimiento, con un punto de partida y un punto de llegada? Es decir: los que inventaron la transición sospecharon desde el primer día que la palabra tenía una trampa. Sugería un destino. Y no había destino asegurado.
¿Había o no una narrativa teleológica —una historia con final escrito— en la transición a la democracia? La respuesta más precisa es que se generalizó como si lo tuviera, aunque sus propios autores metieron un principio de incertidumbre para relativizarla. Pero la historia les hizo el trabajo sucio. La caída del Muro de Berlín le puso dirección al asunto, con la fórmula capitalismo más democracia liberal, y durante unos veinticinco años pareció que ese era el único camino. Si a inicios de los ochenta la transición había abarcado el sur de Europa, en los noventa llegaba a Europa oriental. La duda quedó tapada. Nadie necesitaba pensar transiciones sin brújula cuando la brújula parecía marcar sola hacia el mismo lado.
Esa comodidad se terminó. Y ahora la incertidumbre que estaba en el origen —tapada por tres décadas de aparente destino común— vuelve a ser el rasgo dominante de la época.
Transiciones al autoritarismo
Lo que crece hoy en Europa y en América no son transiciones a la democracia. Son, si nos animamos a nombrarlas, transiciones al autoritarismo. Fuerzas de extrema derecha cada vez en más parlamentos y gobiernos. Y una particularidad perturbadora: mientras que en los ochenta el concepto de transición existía y se usaba —los propios protagonistas se sabían en tránsito—, estas transiciones al autoritarismo casi no han sido nombradas como tales. No tienen nombre. Y eso, otra vez, ayuda a normalizar una excepción.
Steven Levitsky y Daniel Ziblatt lo dijeron con claridad: las democracias del siglo XXI ya no mueren en un acto, en un golpe de Estado. Mueren despacio. Agrego algo: a veces ni siquiera mueren. A veces parecen ir hacia el abismo y se recuperan, al menos momentáneamente, pues las fuerzas antidemocráticas siguen allí, potentes. Y regresan. Lo que en 2018 parecía un proceso de una sola dirección, hoy se ve pendular, inestable, reversible. No por eso es menos grave.
Los dos casos más ruidosos lo muestran. Trump y Bolsonaro cruzaron una y otra vez la línea que separa lo democrático de lo autoritario mientras gobernaban; y sin embargo, cuando perdieron una elección, la perdieron, y terminaron su mandato. Recién entonces —después, no antes— actuaron de manera abiertamente antidemocrática, con el asalto al Capitolio y a la Plaza de los Tres Poderes. Que el oficialismo pueda perder es el dato que distingue un régimen donde, en última instancia, todavía manda la institucionalidad, de uno donde ya manda sólo el oficialismo. Es una frontera que se cruza en los dos sentidos, y ese ir y venir por el umbral es, precisamente, la marca de lo liminal: ni la muerte de la democracia ni su salud.
La ciencia política respondió a esta zona gris con una inflación de adjetivos: democracia iliberal, democracia delegativa, semiautoritarismo, autoritarismo competitivo, democracias de fachada, democradura. Cada nueva hibridación paría una etiqueta nueva. Son categorías muy útiles. Pero conviene separar dos preguntas que se confunden todo el tiempo. Una: ¿hay un proceso de pasaje, de tránsito? Otra, muy distinta: ¿hay un régimen mixto, un híbrido, más o menos asentado? Porque un híbrido puede ser estable —tan estable como cualquier régimen puro—. Que algo sea mixto no significa que sea un intervalo entre dos cosas.
Y esa condición no flota en abstracto. Muerde en un lugar preciso: la frontera de la pertenencia, allí donde se decide quién tiene parte en lo común. Pero para llegar a ese punto quiero invitar un aporte de la teoría antropológica.
Ni A ni B, y las dos cosas a la vez
Hay una tradición que estudió durante un siglo exactamente esto: cómo un ser deja de ser una cosa y todavía no es otra. Hablo de la antropología de los ritos de paso. Arnold van Gennep mostró que los grandes cambios de una vida —de hijo a adulto, de soltero a casado, de vivo a muerto— no suceden de golpe, sino a través de tres momentos: la separación del estado anterior, una fase de margen o umbral, y la agregación al nuevo lugar. A ese umbral, a ese limen, lo llamó la fase liminal. El que está allí no es lo que era ni es todavía lo que será.
Víctor Turner llevó el concepto a su forma más productiva. Lo liminal, dijo, es una situación interestructural: el que la atraviesa ya no está clasificado y, a la vez, todavía no está clasificado. Ni A ni B; o, mejor, las dos cosas al mismo tiempo. Es el gato de Schrödinger, vivo y muerto hasta que se abra la caja. Es el pato-conejo que Wittgenstein les mostraba a sus alumnos: la misma figura es un pato, es un conejo, y es las dos cosas según cómo se la mire. Pensar así exige un descentramiento, porque a la mente binaria —o es democracia o es dictadura, o blanco o negro— lo liminal le resulta sencillamente incomprensible.
Ahora bien: en los ritos de paso, hay estados estables a los dos lados del umbral. Se sale de uno y se entra en otro. Esa es, justamente, la diferencia con nuestro presente político, y es la que lo vuelve tan difícil de pensar. Hoy no hay orillas firmes. Y hay algo más, que Turner vio con una lucidez que parece escrita para nosotros: el umbral puede dejar de ser un mero pasaje y convertirse en una forma de vida en sí misma. El corredor se vuelve morada. Lo que era transición se estaciona y se vuelve estado.
Traducido a la política: pueden existir regímenes duraderamente liminales. No están yendo de la dictadura a la democracia ni al revés; están detenidos en el umbral, floreciendo allí. La liminalidad deja de ser un tránsito y pasa a ser una categoría en sí misma, un rasgo de la época. Y este es, creo, el concepto que nos falta para entender el presente: democracias liminales, democracias fronterizas, democracias que son y no son, indefinidamente. Situaciones perfectamente compatibles con altísimos niveles de polarización, incluso para definir qué régimen es el que tenemos. En el mundo de la posverdad, hasta el diagnóstico está en disputa.
La soberbia democrática
Este descentramiento cambia lo que uno puede hacer en política. Porque cuando una fuerza de extrema derecha gana una elección, las fuerzas democráticas reaccionan casi siempre del mismo modo.
El error tiene un nombre. Yo lo llamaría “soberbia democrática”. Su forma más pura es la tesis de que la gente votó contra sus intereses: que se dejó llevar por la emoción, que abandonó la racionalidad, que fue engañada. Es una explicación cómoda porque no obliga a mirarse. Y es, en general, falsa. Los votantes no abandonaron la razón: usaron otra. Una racionalidad anti statu quo, difícil de comprender para liderazgos que confunden el statu quo con el sentido común. El que vota en bronca contra el orden existente no está fuera de la democracia liberal: es un elemento posible de ella, uno que la tensa y la empuja hacia la zona híbrida. Tratarlo de tonto o de manipulado es la manera más eficaz de no entender nada —y de perder otra vez.
Hay una asimetría. Que un gobierno haya ganado elecciones le da lo que la ciencia política llama “legitimidad de origen”: nació de manera democrática. Pero el modo de acceso no informa absolutamente nada sobre lo que viene después: si se respeta la división de poderes, si se ahoga o no al Congreso y a los jueces, si hay libertad de expresión, si se tolera al que piensa distinto. Ganar una elección es una cosa. Gobernar dentro de la Constitución es otra. Cuando un líder que desprecia esas reglas llega a la cabeza del Ejecutivo por el voto, ya entramos en la zona liminal. Y esa liminalidad tiene intensidades: no es lo mismo cruzar la frontera atacando a la prensa que cruzándola encarcelando o persiguiendo adversarios.
Hay, además, una trampa simétrica. Frente al que llega, la reacción democrática más frecuente es la denuncia: gritar que es un peligro, que es antidemocrático, que es un monstruo. A veces hay que hacerlo. Pero conviene preguntarse algo que incomoda: ¿hasta qué punto una campaña que denuncia el carácter antidemocrático de una fuerza no termina alimentando, justamente, sus intereses?
Hemos planteado la tesis de que no ha habido triunfos actuales de las extremas derechas sin procesos potentes de desilusión. Por eso mismo, para el votante anti statu quo, el escándalo del establishment es una credencial, no una advertencia. Cada dedo indignado que lo señala le confirma que ese candidato molesta a los que él quiere que molesten. La denuncia, cuando reemplaza a la comprensión, es combustible.
La comunión y su reverso
Turner tiene todavía otra pieza que necesitamos. En la fase del umbral, cuando caen momentáneamente los rangos y las jerarquías, surge lo que él llamó “communitas”: una experiencia de comunión, de igualdad instantánea, de estar todos juntos contra lo establecido. Es el motor emocional de casi todo movimiento colectivo. Y es, exactamente, lo que late en el fondo de lo que solemos llamar “populismo”, al menos en su etapa inicial: esa apelación comunitaria contra la casta, contra el establishment; ese pueblo que se siente uno frente a los de arriba.
Pero Turner —que escribió esto mucho antes de nuestros debates— ya había visto el reverso. La communitas no tiene un calor ético universal garantizado. Su emoción tira hacia lo abierto, hacia una moralidad de puertas anchas; pero a menudo se endurece y se cierra sobre sí misma. Es allí donde aparece lo que él llamó, sin eufemismos, el peligro del totalitarismo, el Estado corporativo. La misma energía que abre puede clausurar. Y esto nos deja frente a una pregunta genuinamente difícil —no un eslogan—: ¿cómo pensar una política transformadora que aglutine las emociones colectivas —porque ninguna las evita— sin que termine en un cierre donde todo el que no es aceptado como pueblo pasa a ser imaginado como enemigo?
La nación como propiedad
Hay una última frontera, la más antigua de todas: la nación. La trabajé otras veces como un Jano, el dios de dos caras. Una mira hacia adentro y reparte: es la nación como ciudadanía, como derechos, como demos, como soberanía popular; la comunidad que convierte a un habitante en alguien con título para reclamar. La otra mira hacia afuera y excluye: traza la línea, decide quién queda adentro y quién no pertenece. Son dos caras del nacionalismo. La nación puede ser un objeto liminal: inclusión y exclusión al mismo tiempo. El pato-conejo, otra vez.
Falta nombrar lo que se disputa en esa frontera, y ello es la propiedad en un sentido nada metafórico. La nación es un patrimonio: un territorio, unos recursos y —sobre todo— eso que Robert Castel llamó “propiedad social”, el patrimonio de los que no tienen capital: la escuela, el hospital, la jubilación, el lugar en la cola de la vivienda. La ciudadanía es el título que da derecho a una parte de ese patrimonio. Por eso la llegada del otro puede vivirse como un asunto de propiedad y no de hospitalidad: el miedo a que nos saquen lo nuestro. En ese sentido, el gran acierto de la extrema derecha es de traducción: convierte la erosión real del patrimonio —que existe— en una invasión del patrimonio por parte de quienes no tendrían derecho a él. Cambia la pregunta “quién desarmó esto que era nuestro” por la fabricación de los inmigrantes como quienes vienen a llevárselo. Le corre el eje del que vació la casa al que golpea la puerta.
A esa operación conviene ponerle nombre: la reducción del demos. La extrema derecha rara vez mata al pueblo; lo achica. Conserva la forma —hay elecciones, hay pueblo, hay una soberanía invocada a cada rato—, mientras recorta por dentro a quiénes cuenta como parte legítima. Un demos que no es ni el cuerpo universal de los ciudadanos ni un ethnos cerrado: un demos en reducción permanente, inclusivo en la forma y excluyente en la operación, ambas cosas a la vez. Liminal. Y como la reducción nunca se consuma del todo, siempre es negable: ganamos las elecciones, somos democráticos.
Acá está la parte incómoda, la que al progresismo no le gusta. Durante décadas buena parte de la izquierda democrática le tuvo pudor a la nación. La trató como una etapa a superar hacia algo más universal, o la dio por saldada —claro que todos pertenecen, el demos es de todos— y dejó vacante el terreno. Al soltar la nación soltó las dos caras de Jano, no una: le regaló a la derecha también la cara inclusiva, la del patrimonio compartido, la de lo nuestro. La derecha ofrece reconocimiento sin patrimonio, identidad sin propiedad social, una ciudadanía sin la parte material que la vuelve habitable. No es raro que el que siente que su parte se achica vote a quien le promete —aunque mienta sobre la causa— devolvérsela. No votó contra sus intereses. Votó por su patrimonio, y reinó el silencio de cualquier otra alternativa.
Turner ya lo había anticipado con la communitas: esa energía de comunión contra lo establecido —el motor de todo movimiento, incluso del que grita “la casta o el pueblo soy yo”— puede abrirse hacia lo universal o endurecerse en el grupo que se cierra sobre sí mismo. Es el giro de Jano hecho de emoción colectiva. La pregunta, entonces, no es cómo denunciar la cara fea. Es más difícil y más urgente cómo recuperar la cara que reparte —un demos que se amplía, un patrimonio que de verdad se comparte—, sin que se endurezca la cara que expulsa.
La nación como propiedad es esa frontera, el lugar donde propiedad y ciudadanía dejan de ser dos temas y son uno solo: quién tiene título sobre lo común. Como ciudadanos no podemos estar de los dos lados a la vez. Pero si algo enseña la liminalidad es que la línea no divide dos cosas ya dadas: las produce. Lo que salga de este lado —un pueblo que se abre o un pueblo que se achica— no está escrito en ninguna parte. Esa es sin duda una muy buena noticia.
