Un vistazo al videojuego Terra Nil (2023, Free Lives, para PC) revela mucho acerca del panorama filosófico que rodea a las preocupaciones ambientales recientes, mucho más de lo que deja ver su temática ecológica. Descendiente directo del simulador estratégico de construcción de ciudades Sim City, Terra Nil se posiciona explícitamente como su reverso. Mientras que en el primero la idea es desarrollar la ciudad más funcional (es decir: más populosa), el juego de Free Lives comienza con un paisaje yermo, tóxico y totalmente seco. En la primera jugada, con la ayuda de módulos tecnológicos, la persona jugadora limpia las toxinas y reestablece los flujos de los cuerpos de agua. Con ese suelo, la Naturaleza del lugar se agita y renace, espontáneamente. En la siguiente etapa de la partida, la jugadora sólo asiste a la reemergencia espontánea de un bioma, limitándose a detectar la presencia de animales que de pronto han reaparecido. El juego finaliza cuando los módulos tecnológicos se “reciclan”, se recogen uno a uno, borrando todas las huellas de la intervención humana y dejando atrás únicamente el ecosistema salvo y prístino: Deus sive natura ex machina.
Terra Nil fue desarrollado en estrecha comunicación con equipos de conservación ecológica de la Endangered Wildlife Trust, con el objetivo de entender las necesidades básicas de las acciones de conservación del mundo real. Sin embargo, en tanto que pequeña obra de ciencia ficción, el universo del juego es un lugar fantástico en donde existen las tecnologías para limpiar los suelos y el agua, neutralizar automáticamente la radioactividad y regenerar biomas completos. En esta especulación de soluciones imposibles, al dar una libertad creativa e imaginativa a las prácticas de recuperación ecológica, se inventan soluciones tecnológicas inexistentes y probablemente imposibles para revertir, paso a paso, la muerte ecológica que muestra el primer momento del campo de juego. Sin embargo, la tecnología solamente ofrece la preparación para el regreso inevitable del fénix de la Naturaleza: en la narrativa del juego, no hay más que ofrecer una parcela de suelo fértil y sin toxinas para que renazcan ecosistemas enteros.
La especulación tecnológica no es inusual, incluso fuera de las narrativas de ficción; por ejemplo, aún se considera una solución viable para el cambio climático la invención de máquinas que “limpien” la atmósfera de CO2, a pesar de que hasta ahora nos ha eludido una versión de dicha tecnología que no sea costosa e ineficiente. El juego Terra Nil, sin embargo, llama la atención porque es una fantasía acerca de una serie de prácticas de recuperación ecológica muy recientes, a las que a lo largo de este siglo se les ha llamado rewilding. Lo interesante de estas prácticas, y que Terra Nil refleja perfectamente, es que participan activamente dos tendencias que usualmente están polarizadas: el retorno de la naturaleza y la proeza tecnológica. Dadas sus direcciones aparentemente contrarias, ¿con cuál de estas dos fuerzas, unx se pregunta, se relaciona más estrechamente el rewilding? ¿Acaso su aporte es equivalente, arriesgando la cancelación de sus vectores?
En el rewilding, estos dos lados que se polarizan en otros lugares (por ejemplo, en la dicotomización de naturaleza/cultura) pueden convivir, en parte porque es una disciplina muy nueva y aún conceptualmente inestable. El rewilding es en realidad una sombrilla que agrupa una diversidad enorme de prácticas, teorías y observaciones. Bajo ese nombre, se reúnen eventos tan disímiles como la redirección del cauce de un río para reactivar uno de sus brazos ya secos, o la liberación de animales criados en cautiverio (como gatos salvajes en el norte de Inglaterra, o castores en los lagos de Escocia) en áreas donde el número de ellos habían disminuido peligrosamente.[1] Desde el intento revivir una especie de toro salvaje extinta hace medio milenio, el Aurochs, a partir de la selección e hibridación de las especies domésticas que son sus descendientes, hasta el abandono radical del área de exclusión de Chernobyl en Bielorrusia: todo eso se ha llamado rewilding.
En general, encuentro que cuando estos tipos disímiles de eventos (la desextinción, la modificación del paisaje, la exclusión forzada de la actividad humana, la liberación de individuos, etc.) se agrupan bajo el rewilding, son dos principios operativos los que los unen. Su polaridad no es tan evidente como en el caso de las fuerzas generales de la naturaleza y la tecnología —estos principios operativos son complejos, y eso invita siempre a la pluralidad—, pero me parece que las reflejan en varios aspectos. El primer principio es el siguiente: el énfasis se pone en recuperar funciones ecosistémicas —particularmente en términos de la red trófica— y, por tanto, se aleja de una preocupación por especies específicas. No interesa tanto salvar a una especie carismática, sino asegurar la presencia de una especie depredadora que controle la población de herbívoros, o de una especie de herbívoros grandes que pueda modificar la estructura vegetal del lugar. Eso explica aquel proyecto de recuperar aquel toro extinto, el Aurochs 2.0 (sic): saben que no lo van a lograr, que la evolución no se puede desandar y a lo mucho acabarán con un toro parecido, pero nunca el mismo, y que ese toro vivirá su vida sin saber que nació para sustituir a uno de sus ancestros remotos. Sin embargo, se asume que el parecido garantiza un estilo de vida parecido: un lugar específico en la jerarquía de los que comen y son comidos, por ejemplo. El rewilding no siempre se enfoca en tratar de evocar materialmente a especies desaparecidas; algunas de sus prácticas se centran en criar animales en cautiverio y liberarlos para aumentar los números de poblaciones en declive. Sin embargo, la elección de cuál especie se intentará reintroducir o incluso sustituir son las especies determinadas como importantes, según su función ecológica.
El segundo principio es un postulado práctico. El rewilding, como conjunto heterogéneo de prácticas, presupone que se necesita ceder el control y la administración de un territorio a sus propios medios; es decir, que se considera que hay algo a lo cual debe darse autonomía para su propio desenvolvimiento. El resultado de esta autonomía no es un equilibrio predeterminado, sino una dinámica ecológica impredecible. El ideal práctico es, pues, que la intervención humana, eventualmente, debería llegar a ser mínima o nula.
Estos dos principios, tanto aislados como en su contraste, dan de por sí un amplio paisaje que explorar. Por ejemplo: por su carácter, parecen formar los dos lados de una oposición: dejar a sus anchas a la “naturaleza”, por un lado, y realizar un análisis racional para localizar y reparar o sustituir los engranes básicos de la ecología territorial. Sin embargo, como ya nos lo ha mostrado Terra Nil, los polos pueden contrastarse más que oponerse, y convivir en una idea compleja de lo que significa ser un ecosistema saludable y del proceso para alcanzar ese estado.
Se puede decir mucho acerca de esta pareja de principios y su contraste, pero aquí me interesa enfocarme en el segundo principio, el de autonomía, porque no es tan evidente qué es aquello a lo que se da esta autonomía y control. Yo no creo que aquello que se “resilvestra” sea una especie específica, ni una localidad predeterminada, y ni siquiera el ecosistema, sujeto en algunos casos a ser sustituido al menos en parte; creo que lo que se resilvestra es un elemento colectivo, una colección de relaciones que a pesar de no ser localizable en un único individuo muestra una dirección propia; en pocas palabras, un modo de ser. Le llamaré lo agreste a aquel elemento ambiental y colectivo propenso a tener autonomía.
La autonomía de lo agreste —esa única característica que nos guía en su búsqueda— nos funciona como un punto de agarre para considerar que aquello que está sujeto a ser resilvestrado es justo eso: una especie de sujeto, de subjetividad. Al tener autonomía, lo agreste emerge como un otro, como una voluntad que acomoda su propia determinación; además, lo hace sin una referencia total a las condiciones impuestas por los deseos y posibilidades humanas (como sí ocurriría, por ejemplo, con una experiencia controlada de laboratorio). Aquí estoy siguiendo la definición de subjetividad que propone Félix Guattari en uno de sus últimos escritos: “conjunto de condiciones por las cuales instancias individuales y/o colectivas son capaces de emerger como Territorio Existencial sui-referencial, en adyacencia o en relación de delimitación con una alteridad a su vez subjetiva” (1996, p. 20).
No estoy tratando de personificar a “la ecología”, ni a un elemento específico de los ecosistemas. No es que la personificación no posea un valor importante. Ésta permite, por ejemplo, un marco legal para otorgar derechos a entidades no humanas, como en el caso del Mar Menor en España, o crear un punto de reverencia mística, religiosa o secular hacia el ambiente. Pero pensar a lo agreste en términos no de personalidad sino de subjetividad permite considerar de manera mucho más amplia a las relaciones; no solamente las que ocurren al interior de esa entidad desconocida, sino las que podemos establecer con dicha entidad, tan inesperada y fuera de nuestro control. En pocas palabras: intentar controlar a lo ecológico como un sistema físico o experimental nos relaciona con ello de manera puramente científica; personificarlo abre la puerta a su tratamiento como persona legal o personaje místico; considerarlo como un otro con subjetividad nos permite relacionarnos con ello de manera política. Y si lo agreste se puede tomar como sujeto por el único hecho de ser una alteridad con potencial autonomía para la construcción de su propio mundo, en sus propios términos, entonces las prácticas de rewilding son potencialmente políticas, lo reconozcan explícitamente o no.
Sé que la petición de pensar en una colección de relaciones, indefinida en todo sentido, como un agente político es mucho pedir cuando a veces dudamos que tal cualidad se encuentre incluso en entidades corporales de nuestra propia especie; la propia Hannah Arendt consideraba que un ambiente realmente político ha ocurrido sólo en contadas ocasiones a lo largo de la historia de las civilizaciones humanas. Es precisamente Arendt quien ha informado mi análisis, no solamente porque ella insiste en la importancia de lo político aun frente a ese fracaso de hacerlo surgir entre humanos, sino porque la suya es una de las visiones que no hacen girar a la política en términos exclusivamente agonísticos, bélicos o de relaciones de poder. Al contrario: su análisis deliberadamente se abre a más modos de relación. Específicamente, ella distingue tres actitudes relacionales en lo político (1996, pp. 101-154).
En primer lugar, se encuentra la fuerza —en el sentido de coerción, no de poder—. La fuerza, que en casos extremos (pero no poco comunes) se vuelve violencia, es el modo de actuar de una organización fallida. Alejado del funcionamiento político legítimo, el uso despótico de fuerza ha sido, desafortunadamente, el modo estándar de relación con el medio; en efecto, la visión más usual de “la naturaleza” es como un reservorio, limitado o no, de recursos. El segundo tipo de relación, la autoridad, tiene una estructura más compleja, pero sigue estableciendo una suerte de dominación. La autoridad se otorga por medio de algo externo —algo como la autoridad que otorgan lxs dioses o las leyes— para crear una relación necesariamente jerárquica. Hemos establecido frente a lo ambiental una relación de autoridad; sin embargo, en contraste con la fuerza que hace del ambiente un objeto de uso, la autoridad lo convierte en un objeto de estudio. En efecto, la relación de autoridad sobre el mundo, tal como lo señala Isabelle Stengers (2000, p. 89), se da en el momento en que se comienzan a inventar narrativas que nos proveen la autoridad de hablar en el nombre de la naturaleza, de decir que el mundo es así y no de otra forma, validado por los resultados de experiencias bajo condiciones científicas controladas. Dicho de otro modo, lo que funciona como fuente de autoridad es el conocimiento que generan las prácticas científicas, y las maneras en que lo generan.
Hemos establecido rutinariamente estas relaciones con el ambiente, relaciones que se cruzan de poder y control; las identificaríamos inmediatamente como esencialmente políticas si se dieran entre humanos. Sin embargo, en ninguno de los dos casos se toma a lo ambiental como un sujeto político, sino únicamente como un objeto, de uso o de estudio. Pero una vez que concebimos a lo que se resilvestra como algo con autonomía, ¿es posible que se pueda establecer una relación genuinamente política con aquello que aquí llamamos lo agreste?
Una última actitud, que según Arendt es la única actitud verdaderamente política, pocas veces realizada en la historia de las civilizaciones, es la de persuasión. Aquí es donde se hace evidente la necesidad de remodelar algunas preconcepciones y nociones comunes acerca de lo político, porque para persuadir a un otro agreste no será necesario —es más: no será posible— utilizar una argumentación racional. Tenemos que ampliar la noción de persuasión para acomodar experiencias que ya incluye preteoréticamente; persuadimos, por ejemplo, a un animal asustado de acercarse y dejarse ayudar; o podemos pensar en la domesticación de los felinos, que ha sido un frágil proceso de persuasión mutua que a la menor provocación recae en lo feral. Pero al tratar de pensar estas experiencias como algo político, y particularmente en el sentido de Arendt, nos encontramos con retos, que dejo a manera de conclusiones de la propuesta inconclusa que avanzo aquí.
En primer lugar, podemos recordar a Alfred North Whitehead, quien ha dedicado varias páginas a la persuasión (1933; en especial capítulos 4 y 5), en las que, como Arendt, la considera un valor político asociado a la libertad y a la autonomía, y señala su característica esencial de riesgosa bilateralidad: frente a un mundo que nos presenta constantemente nuevas alternativas, cualquiera que pueda persuadir también se expone automáticamente a ser persuadido. En segundo lugar, tenemos frente a nosotros el reto de tratar a un sujeto autónomo, con sus propias líneas y voluntad, en sus propios términos. Esto nos obliga a un perspectivismo radical y además completamente ajeno, pues difícilmente podríamos afirmar que lo agreste es algo totalmente entendible desde nuestra experiencia humana. Es tan ajeno que hace que aparezca una contradicción: necesitamos echar mano de todas nuestras experiencias políticas, aunque ninguna de ellas nos sirva realmente. Lo que se requiere aquí es el uso de formas, nuevas o viejas, de tratar esa inefabilidad.
Finalmente, está el reto que nos arroja el propio concepto de política de Arendt; tal como lo analiza el detallado estudio de David Arndt (2019, p. 90), el intento de una relación política no puede ser teorizado y juzgado en términos generales. En el pensamiento político no hay cabida para generalizaciones amplias o leyes universales, pues está siempre profundamente preocupado por la singularidad. Cada individuo, cada grupo, cada situación es irrepetible e imposible de capturar en términos generales. Es por ello que en este texto no intento categorizar a las prácticas del rewilding ni de estabilizar el dominio del término (cosa que, por otro lado, inevitable y comprensiblemente se intentará hacer), sino simplemente señalar la necesidad de construir un pensamiento que vaya más allá del conocimiento, que intente vestirse de historias y perspectivas ajenas, que pueda titubear al pensar que es necesario o suficiente la sustitución de un taxón por otro para liberar a lo silvestre.
Referencias
Arndt, D. (2019). Arendt on the Political. Cambridge University Press.
Arendt, H. (1996). “¿Qué es la autoridad?”. En Entre el pasado y el futuro, Península, pp. 101-154.
Guattari, F. (1996). Caosmosis. Manantial.
Stengers, I. (2000). The Invention of Modern Science. University of Minnesota Press.
Whitehead, A. N. (1933). Adventures of Ideas. Free Press.
Notas
[1] Para estos ejemplos y más, ver Perino, A. et al., 2019. Rewilding complex ecosystems. Science, 364[6438] y el número dedicado al rewilding de la revista Conservation and Society [2020, Conservation and Society, 18(2), pp. 71-136].
