Agradezco a Ambrosio Velasco, del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, su lectura del texto que escribí hace algunas semanas para Revista Común sobre lo discutible que me parece el concepto “humanismo mexicano”. En los párrafos que siguen expondré mis principales desacuerdos con el Dr. Velasco ciñéndome a su texto lo más posible. Antes, sin embargo, resulta indispensable una aclaración: mi texto era una crítica a la noción de “humanismo mexicano” que instancias académicas y culturales del actual gobierno están promoviendo. La interpretación del humanismo mexicano que propone Velasco es distinta de esa noción—aunque, como veremos, coinciden en un punto muy importante— y, por lo tanto, el debate que yo proponía se ha ido por caminos distintos a los que tenía en mente cuando escribí aquel texto. En todo caso, no hubo respuesta alguna de dichas instancias, pero sí del Dr. Velasco, quien lleva ya mucho tiempo estudiando temas relativos a la historia de la filosofía y del pensamiento político en Nueva España y en México.
Antes de empezar, conviene hacer un apunte sobre la distancia que existe entre el “humanismo mexicano” del actual gobierno y el de Velasco. Esta distancia es de tal magnitud que, hasta donde recuerdo, ninguno de los 48 autores que aparecen en el texto de Velasco fue mencionado durante la mesa que organizaron en el INEHRM ciertos organismos académicos y culturales del actual gobierno el 23 de enero del presente año —mesa que motivó mi texto original—. La única afinidad considerable que yo percibo es que, en su manera de entender el “humanismo mexicano”, tanto la presente administración como Velasco conceden un destacado papel a los pueblos originarios de los territorios que hoy forman parte de ese país llamado “México”. Hecho el apunte anterior, enumero mis siete principales desacuerdos con el “humanismo mexicano” que propone Velasco:
- En su introducción, el autor plantea que el “humanismo mexicano” recorre prácticamente toda la historia de “México”. Primero lo refiere a autores españoles del siglo XVI que fueron críticos con la Conquista, y enseguida a humanistas criollos novohispanos de los siglos XVII y XVIII, quienes continuaron la crítica mencionada. Finalmente, Velasco menciona una serie de autores del siglo XX (de nacionalidad española, mexicana e inglesa: José Gaos, Pablo González Casanova, Luis Villoro, Carmen Rovira y David Brading), quienes, desde su perspectiva, representan la continuidad del “humanismo mexicano”. Si el último de ellos (Brading) murió apenas el año pasado (2024) y Bartolomé de las Casas nació en Sevilla, España, en 1484, eso significaría que el “humanismo mexicano” tiene un recorrido histórico de más de medio milenio. Afirmar categóricamente la existencia de un “humanismo mexicano” con base en la nutrida y diversa nómina de autores y autoras que proporciona Velasco a lo largo de su texto plantea problemas considerables desde la perspectiva de la historia intelectual. En primer lugar, porque México cumplió hace apenas cuatro años dos siglos de existencia como nación independiente; es decir, hablar de humanismo “mexicano” respecto a trescientos años de ese medio milenio resulta, por lo menos, complicado (más aún porque el eclipse cronológico al que me referiré más adelante tiene lugar durante casi todo el siglo XIX y parte del XX). Pero, sobre todo, porque identificar un denominador común llamado “humanismo mexicano” con base en algunos de los escritos de los 48 autores mencionados por Velasco se antoja una empresa de Sísifo. Sobre todo por la cantidad de adecuaciones, modificaciones y acomodos que habría que hacer para poder decantar, con cierto rigor académico, un conjunto de contenidos y de referentes que logren dar cuerpo y entidad a ese concepto o categoría que se pretende crear.
- En el segundo apartado de su texto —que lleva por título “Humanismo mexicano”—, Velasco afirma que el humanismo italiano, si bien “es considerado el paradigma del humanismo, no es el único ni el de mayor incidencia en el curso de la historia”. Es incuestionable que el humanismo italiano no es el único, pero no puedo pensar en ningún otro que ni siquiera se acerque a éste en cuanto a su “incidencia en el curso de la historia”. El motivo que proporciona Velasco para explicar su punto de vista es que los autores pertenecientes a ese primer humanismo “no se preocupaban por transformar la triste situación de su patria italiana”, un argumento que, una vez más, resulta difícil de procesar: preocuparse o no por la “patria italiana” no puede ser un criterio para decidir la incidencia o relevancia de un proceso eminentemente intelectual-cultural. Sumado a esto, tal preocupación no existía en aquella época en la península itálica en la magnitud que sugiere Velasco; otra cosa es que haya sido, sin duda, un anhelo de Nicolás Maquiavelo (como resulta manifiesto en las páginas finales de El príncipe), pero a este respecto no hay que olvidar que Maquiavelo trabajó para el beneficio exclusivo de una sola de las repúblicas italianas: Florencia, por lo que habría que matizar tal anhelo y no olvidar los motivos que lo llevaron a redactar la obra referida. Velasco denomina a la falta de preocupación por la “patria italiana” una “falta de compromiso político”; afirmación que no sólo me parece inverificable, sino descontextualizadora y, en esa medida, cuestionable, pues el compromiso político de algunos de los humanistas italianos más destacados con sus respectivas repúblicas o principados está muy bien documentado.
- En ese mismo segundo apartado, Velasco otorga un lugar central a la Escuela de Salamanca. A este respecto, cabe apuntar, por si hiciera falta hacerlo, que la Escuela de Salamanca es una escuela española. El hecho de que figuras de segundo orden de esta escuela, como Alonso de la Veracruz —nacido en España en 1507—, hayan pasado buena parte de su vida en la Nueva España no disminuye un ápice la nacionalidad de esta corriente de pensamiento. Por lo mismo, darle a la Escuela de Salamanca un lugar protagónico en el “humanismo mexicano” no puede dejar de llamar la atención. Por otra parte, afirmar que la Escuela de Salamanca (cuyos representantes más importantes son todos pensadores españoles del siglo XVI) es un semillero y ejemplo de “humanismo republicano” es una aseveración que habría que explicar a los lectores, aunque sólo sea, en primer lugar, porque el consentimiento de los gobernados, que Velasco considera un argumento definitorio, era un lugar común desde el pensamiento medieval (por no irnos más atrás en la historia del pensamiento político; pienso, por ejemplo, en los sofistas). En segundo término, porque, como lo planteó claramente Quentin Skinner en Los fundamentos del pensamiento político moderno, varios de los miembros más destacados de la llamada “Escuela de Salamanca” consideraban que dicho consentimiento no tenía que buscarse a cada paso como condición de legitimidad de las acciones del gobierno —pues por encima del consentimiento estaba la concordancia con la ley natural—. De hecho, para Skinner, es engañoso plantear que para la Escuela de Salamanca la prueba última de la validez jurídica de cualquier acción política de los gobernantes es el consentimiento de los gobernados. Por si lo anterior fuera poco, todos los autores de primera línea de la Escuela de Salamanca fueron decididos defensores de la monarquía española. La propuesta de algunos de ellos en el sentido de que la justificación última del poder político reside en el pueblo no basta para referirse a la escuela en su conjunto como representante del “humanismo republicano”. En esta misma línea, llevar este humanismo hasta la independencia de México, aseverar que fue “el principal fundamento intelectual de los procesos de independencia” y cerrar esta tradición con Gaos, Villoro y González Casanova en pleno siglo XX, me parece un ejercicio interpretativo que habría que explicar con mucha mayor claridad. ¿De qué republicanismo estamos hablando? ¿Dónde están los vínculos claros entre la panoplia de autores que menciona Velasco en este segundo apartado de su texto? ¿En qué sentido las culturas prehispánicas se pueden considerar “republicanas”? Por lo demás, la noción de “república” tiene connotaciones muy distintas en Europa y en la América previa a la creación de los Estados Unidos (1783), sobre todo en la América española. En cuanto a la independencia de México, dejo el tema para el punto siguiente. Velasco concluye los párrafos a los que acabo de aludir con otra aseveración que me parece discutible: “Este humanismo anticolonial, nacionalista y emancipador es lo que podemos denominar propiamente el humanismo mexicano.” Las cursivas son mías y pretenden subrayar cómo un ejercicio historiográfico que debiera reconocer su carácter hipotético opta por lo contrario: emplear adverbios de índole categórica que no pueden más que sembrar más dudas en cualquier lector atento. Justificar la cita anterior trayendo a colación a Aristóteles, Cicerón, la escolástica, la Escuela de Salamanca y “valores fundamentales”, como la libertad, la dignidad, el derecho a la autodeterminación y el gobierno propio me parece una muestra más de la mixtura de autores, corrientes, valores, principios sociales y objetivos políticos que recorren todo el texto que nos ocupa y que impide, a mi parecer, que los lectores, expertos y no expertos, adquieran una idea clara y distinta no sólo de cuáles son, en cada momento histórico, los contenidos del “humanismo mexicano”, sino también de por qué es legítimo, en términos conceptuales e historiográficos, reunir todos esos momentos a lo largo de más de quinientos años de historia —prehispánica, española, colonial y nacional— y armar así una tradición intelectual.
- Mención aparte merece la cuestión de los “fundamentos intelectuales” de la independencia de la Nueva España o, para el caso, de todos los demás territorios del imperio español en América. Este último añadido no es ocioso, pues los planteamientos de la Escuela de Salamanca, que ocupa un lugar central para Velasco en su interpretación del “humanismo mexicano”, aplican a toda la América española con poblaciones indígenas (es decir, a casi todo el subcontinente). No obstante, que yo sepa, a nadie se le ha ocurrido crear la categoría “humanismo guatemalteco”, “humanismo peruano” o “humanismo colombiano”. En cualquier caso, fueron muchos y muy diversos los fundamentos intelectuales de las independencias hispanoamericanas. Después de varios lustros de estudiarlas, no sé con qué base se puede afirmar que el “humanismo republicano” crítico de la Conquista es “el principal fundamento intelectual” de los procesos de independencia en la América española. No obstante, casi enseguida Velasco escribe: “En suma, los humanistas del siglo XVIII y principios del XIX representan un momento culminante del humanismo mexicano, en cuanto que constituyen la principal fuente intelectual de la Independencia de México.” Otra afirmación categórica e inverificable al mismo tiempo. El autor en el que se apoya Velasco en este caso es Servando Teresa de Mier, por el lugar que Mier concedió al ya mencionado Bartolomé de las Casas como antecedente independentista. Fray Servando es, sin duda, un autor fascinante y un ideólogo de primera categoría. Sin embargo, no sólo estaba implicado hasta el tuétano en los acontecimientos que llevaron a la independencia, sino que sus opiniones sobre pensadores, instituciones políticas y naciones eran tan dúctiles como lo requería el momento político. Por lo mismo, habría que ser más precavidos antes de apoyarse en él para hablar del “momento culminante del humanismo mexicano”.
- Una vez consumada la independencia, nos dice Velasco, la tradición humanista mexicana basada en el indigenismo “se eclipsó casi por completo”. Sin embargo, según el mismo autor, resurgió a mediados del siglo pasado con Rocafull, Xirau, Sánchez Vázquez, Gaos, Villoro, González Casanova, Rovira, Navarro, León Portilla y Garibay. Esto significaría que el eclipse en cuestión duró aproximadamente 130 años. Una obscuridad demasiado prolongada si se acepta la supuesta omnipresencia y continuidad del “humanismo mexicano” que plantea Velasco. Al respecto, sólo puedo decir que cualquiera que conozca someramente la obra de las diez personalidades intelectuales mencionadas por Velasco en esta parte de su escrito y, por lo tanto, sea consciente de su amplitud y diversidad, intuirá que sólo pueden ser reunidas bajo el rubro “humanismo mexicano” espigando aquí y allá algunos de sus planteamientos sobre las culturas prehispánicas (las cuales, salvo en un par de casos, no fueron el motivo principal de sus preocupaciones intelectuales). La duda que surge naturalmente en esta parte es si los planteamientos aludidos justifican la creación de una nueva categoría denominada “humanismo mexicano”. Velasco concluye su segundo apartado afirmando que la defensa de Villoro, González Casanova y León Portilla de la autonomía de los pueblos indígenas “es humanista”. ¿Por qué? Porque lo que “se exige es precisamente el reconocimiento de su dignidad como pueblos libres capaces de autodeterminación”. Cito estas palabras porque apuntan a los motivos centrales o justificaciones últimas para proponer un concepto en el que la argamasa de aspectos intelectuales, históricos, políticos, sociales y axiológicos impide, incluso al lector más atento, identificar con nitidez los contenidos que permitan plantear la entidad, existencia y continuidad de una tradición intelectual que, supuestamente, recorre toda la historia de “México”.
- En las “Conclusiones” de su escrito, Velasco afirma que son cinco las convergencias entre “los humanistas críticos de la Conquista” y “los humanistas de nuestro tiempo” (una expresión, esta última, que a mí me resulta ininteligible, pues no tengo idea de quiénes están incluidos en esa categoría). En esta parte final, el autor afirma que el rasgo común de los humanistas mexicanos desde la Conquista hasta el siglo XXI es que han “estado desde hace cinco siglos en constante lucha contra diferentes formas de autoritarismo y opresión”. Esta caracterización, que denota más una postura política que intelectual, consta, según Velasco, de cinco convergencias: reconocimiento del valor intrínseco de la diversidad de culturas (en especial de los pueblos originarios); condena de toda forma de etnocidio y de imposición de culturas homogéneas; defensa de la dignidad humana entendida como derecho y capacidad de libre autodeterminación personal y comunitaria; asunción del principio republicano de que todo poder justo proviene de la libre y expresa voluntad del pueblo, comunidad o nación sobre la que se ejerce; por último, condena de cualquier forma de colonialismo externo o interno y, en consecuencia, defensa del derecho de autonomía de los pueblos. Son varios los aspectos de este listado que llaman la atención. De entrada, la utilización de varios vocablos y conceptos que son perfectamente comprensibles en este siglo XXI, pero que aplicados a la historia occidental del último medio milenio resultan anacrónicos (sobre todo considerando sus connotaciones actuales): “etnocidio”, “cultura homogénea”, “libre autodeterminación” y “autonomía de los pueblos”. No me puedo detener en cada uno de ellos, pero cabe mencionar que, desde hace varias décadas, algunas de las corrientes más importantes de la historia intelectual de Occidente son muy cuidadosas respecto a este tipo de anacronismos, pues descontextualizan procesos históricos, actores, pensadores políticos coetáneos a los acontecimientos, textos que se escribieron al calor de dichos acontecimientos y, por último, las supuestas “corrientes”, “doctrinas”, “tradiciones” o “escuelas” que participan o que están detrás de los debates políticos e intelectuales de un determinado proceso histórico o conjunto de procesos históricos.
- Ahora bien, ¿qué concluye Velasco de las cinco convergencias mencionadas?: “Estas convergencias no son mera coincidencia, sino que muestran el devenir de una tradición humanista, plural, republicana, multicultural, indianista, anticolonial y emancipadora que se ha desarrollado durante cinco siglos con transformaciones y altibajos, pero que constituye una original y auténtica tradición humanista mexicana, la cual ha incidido en la formación y transformación de nuestra nación.” Los subrayados son míos. El primero lo hago porque, axiológicamente hablando, estamos ante un listado irreprochable de valores socio-políticos desde una perspectiva latinoamericanista. El segundo, porque, como cabe colegir de algunos planteamientos previos, los historiadores intelectuales contemporáneos desconfiamos profundamente de adjetivos como “original” y “auténtica”. En todo caso, en esta parte final del escrito de Velasco surge un cuadro del “humanismo mexicano” como una tradición basada, sobre todo, en nociones como diversidad, dignidad, autodeterminación, republicanismo, anticolonialismo y autonomía de los pueblos. Es decir, una combinación de valores morales, sociales y políticos muy loables, sin duda, pero que, desde una perspectiva académica, difícilmente puede integrar una tradición intelectual con rasgos que nos permitan identificarla como tal —así como, por ejemplo, identificamos, sin mayores dificultades, el “humanismo italiano”—. Las últimas líneas del texto de Velasco me parecen una consecuencia “lógica” de los postulados anteriores: “Estas características del humanismo mexicano, sin pretender universalidad, pueden ser muy relevantes para responder a los retos y crisis de las naciones y estados contemporáneos…” Este final apunta a un aspecto del ejercicio interpretativo del autor respecto al cual, en mi opinión, hay que tener mucho cuidado. Me refiero a convertir una supuesta “tradición intelectual”, que en gran medida es una mezcla de nostalgias históricas reduccionistas, planteamientos axiológicos, objetivos políticos, instituciones públicas aparentemente atemporales y reivindicaciones sociales de diverso tenor, en una herramienta “para responder a los retos y crisis de las naciones y estados contemporáneos”. En otras palabras, lo que yo detecto aquí es algo relativamente común en la historia intelectual: descontextualizar e instrumentalizar a una serie de autores y corrientes para enfrentar los problemas políticos de nuestro tiempo. Lo anterior es solamente en principio o en teoría, pues, por más atracción que ejerza sobre mí la historia intelectual y por más tiempo que le dedique, estoy convencido de que las llaves para lidiar efectivamente con los problemas del presente están, siempre, en ese mismo presente.
Esta réplica ya se extendió demasiado. Si a menudo recuperé textualmente a Velasco a lo largo de la misma, se debe no solamente a que lo leí con la misma atención que él me leyó a mí, sino, más importante quizá, a que me parece que ésta es la mejor manera de continuar un debate académico que trata de evitar perderse en un laberinto de autores, textos, citas, valores morales, anhelos sociales, objetivos políticos, hechos históricos y corrientes de pensamiento. La única conclusión que, con base en los siete puntos anteriores, cabe extraer, resulta evidente: mi manera de ver la historia intelectual es radicalmente distinta de la de Ambrosio Velasco. Esta diferencia no tendría mayor relevancia si no fuera porque, con base en cada una de estas dos visiones, se desprenden valoraciones muy distintas sobre el “humanismo mexicano”. Para Velasco, estamos ante una tradición intelectual que recorre cinco siglos de historia “mexicana” (con un “paréntesis” de cerca de 130 años), que es claramente discernible en contextos históricos, socio-políticos e intelectuales de una diversidad muy notable y que, desde su punto de vista, posee una entidad indiscutible, pues sus contenidos le parecen nítidos. Para mí, en cambio, como he intentado mostrar en esta réplica, el “humanismo mexicano” es un constructo que no resiste un análisis riguroso, ya sea desde una perspectiva conceptual o historiográfica.
