Este texto es parte de una reflexión más amplia en torno a una problemática concreta: la relación entre política y violencia en el pensamiento marxista. Dentro de los autores/as que han abordado la cuestión, la obra de Étienne Balibar constituye un jalón intelectual desde el cual complejizar una relación que afecta de lleno a cualquier práctica emancipatoria que se precie. Una de las tesis fuertes de Balibar es que el marxismo nunca pensó con profundidad los efectos del empleo de la violencia en los procesos revolucionarios y la posibilidad de que éstos hicieran descarrilar cualquier tipo de transformación social debido al papel contaminante que ejerce la violencia en los agentes que la emplean.
La relación entre política y violencia en Marx presenta múltiples aristas, pues si bien textos como El Capital pueden considerarse auténticos tratados de la violencia estructural en la historia —o violencia ‘ultra-objetiva’, como prefiere llamarla Balibar—, curiosamente, tanto Marx como Engels permanecieron ciegos ante los problemas que plantea otra modalidad de violencia —la ‘ultra-subjetiva’—, especialmente presente cuando las masas hacen política. Son varias las cuestiones que podrían delimitarse aquí: la ausencia de un concepto claro de política en la teoría marxista; la recepción y aceptación de la tesis de la convertibilidad de la violencia en historia de Hegel; la intercambiabilidad en algunos textos entre los conceptos de ‘guerra civil’ y ‘lucha de clases’ como si fueran equivalentes; o la disyuntiva entre revolución y democracia que sobrevuela el conjunto de su obra, según señalara Jacques Texier (Révolution et démocratie chez Marx et Engels, 1998).
En ocasiones, la relación entre la política y la violencia en Marx es profundamente ambivalente: unas veces amenaza con tornar la política en un duelo especular con resultados impolíticos y, sin embargo, en otras permite hablar, parafraseando a Lefort, de una “democracia conflictiva”, en tanto que el conflicto produce instituciones que mejoran la sociedad. La cuestión que quiero plantear es que esta aporía tiene un tronco común: una recepción del esquema de la convertibilidad de la violencia en Hegel y un concepto de guerra civil cuyo significado está sobredeterminado y es profundamente polisémico. A veces, el empleo de ‘guerra civil’ reproduce los esquemas hegelianos y otras dibuja un panorama completamente distinto.
Así pues, este texto consta de tres partes: empezaré con una mínima aclaración conceptual donde delimitaré desde qué definición de ‘política’ nos acercamos al problema de la violencia y en qué consiste la idea de conversión de la violencia antes mencionada. En la segunda parte señalaré en qué textos podemos encontrar al Marx escatológico de la violencia extrema y al Marx de la civilidad, o, por decirlo, en otros términos, al Marx de la ‘guerra civil’ y al de la ‘lucha de clases’. Por último, plantearé qué consecuencias se derivan de la alternancia entre un Marx y otro.
La convertibilidad de la violencia en historia
En un texto titulado “Trois concepts de la politique” (traducido y recopilado en Balibar, Violencias, identidades y civilidad, 2005) Balibar se encarga de pensar las externalidades negativas derivadas de una política que hace del conflicto una parte insoslayable de sí misma. En estas páginas, Balibar define la política como un concepto constituido por tres vórtices que nunca se anudan automáticamente, sino que dependen de una articulación: emancipación, transformación y civilidad.
Muy brevemente, por ‘emancipación’ entendemos un llamado a la autonomía de la política, en el sentido de que ninguna colectividad puede existir como tal, ni gobernarse, mientras esté fundada sobre la sujeción de sus miembros a una autoridad natural o trascendente. No puede haber política allí donde no pueda ejercerse una resistencia efectiva al poder. Así pues, la emancipación, identificada en otros textos con la ‘igualibertad’, se correspondería con el gesto insurreccional por el cual una parte reivindica su derecho a adquirir derechos, a ampliarlos o conservarlos. La ‘transformación’, por su parte, hace referencia a la supresión, modulación o contención de aquellas estructuras que producen situaciones de exclusión y/o dominación. La última, la ‘civilidad’, se refiere a la capacidad de la política para crear instituciones que amortigüen la violencia desencadenada en los procesos de emancipación y transformación de la sociedad para, justamente, “dar espacio a la política y permitir la historización de la violencia misma” (Balibar, 2005, 40). Podríamos pensar en momentos civilizatorios dentro de la revolución cuando, por ejemplo, el 6 de abril de 1871 los communards se negaron a emular a los jacobinos y quemaron públicamente una guillotina como gesto un que acompañaba un importante programa de democratización al que Engels no había dudado en bautizar como “dictadura del proletariado”.
Vayamos ahora a la relación entre la violencia y la historia que nos plantea el esquema hegeliano de los medios y los fines. La tesis de Hegel no es que la construcción del Estado de derecho suprima la violencia o la reprima al inconsciente de la política; su tesis es que el Estado tiende transformar la violencia en una fuerza históricamente productiva. Hay que pensar la conversión como una abolición de la violencia en tanto fuerza destructiva y una recreación de ésta como un poder materializado en la aparición de instituciones que conducen a un orden social superior. Una clave interpretativa reside en el carácter dual de la violencia presente ya en la propia polisemia que entraña el término en alemán, Gewalt, intraducible tanto al francés como al castellano en una única palabra, pues significa tanto ‘poder’ como ‘fuerza’ y ‘violencia’.
Así, en Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal, cuando el “Espíritu absoluto” pasa de una figura temporal a otra, se arrojan las siguientes consideraciones. Primero, que la realización del espíritu se corporeiza en la figura de los grandes hombres a quienes la astucia de la razón hace confundir su interés personal con un fin que va más allá de ellos mismos —el avance de la historia—. Éste es el caso de César, quien, enfrascado en una lucha contra sus enemigos políticos para salvaguardar su posición, resulta un instrumento del espíritu al servicio del progreso de la civilización. En segundo lugar, la transición hacia una realización institucional de la libertad requiere la ruptura de los principios y leyes morales otrora vigentes. Así, Hegel compara los actos de César con los de un delincuente común para hacer constatar que hay crímenes privados y crímenes públicos; unos requieren una sanción legal y otros una sanción histórica. Sin embargo, a la luz de la historia, determinados crímenes acaban deviniendo en actos de moralidad, toda vez que consagran un nuevo orden social. De esta forma, la figura de los grandes hombres permite convertir el interés individual en acciones de alcance universal donde lo que es inmoral adquiere moralidad o lo que es irracional, como la violencia, adquiere racionalidad. De lo anterior, pueden extraerse varias consecuencias:
El trazado de una línea de demarcación entre aquellos hombres —o incluso pueblos— que resisten el avance del Espíritu y aquellos otros cuyos crímenes se convierten en medios para la realización de un principio superior. La justificación al colonialismo europeo está servida y el propio Marx no terminó de rehuir de ella, cuando planteó que Inglaterra habría sido el instrumento inconsciente de la historia al revolucionar el Indostán, arrancando a sus pueblos de sus antiguas formas de vida comunal e incorporándolos a los circuitos de “sangre y lodo” del capital. Los crímenes británicos, aunque condenados con vehemencia por Marx, suponían así una suerte de peaje fáustico en la incorporación de la India a la historia, como intentó subrayar citando unos versos de Goethe:
¿Quién lamenta los estragos
si los frutos son placeres?
¿No aplastó miles de seres
Tamerlán en su reinado?
(Marx y Engels, Obras completas I, 359, 2008).
Estrechamente vinculada con lo anterior, está la idea de que toda realización de la libertad procede de la violencia: el nuevo mundo sólo puede alumbrarse tras las cenizas del viejo. La noción de conversión en Hegel hace pensar inevitablemente la sociedad como un conjunto siempre inacabado, al tiempo que otorga al conflicto y su apaciguamiento un rol de primer orden en la constitución de las instituciones políticas: la noción de conversión ofrece así la posibilidad de pensar en la producción o reproducción del orden a partir del desorden, pero también en la presencia latente del desorden dentro de cualquier formación social. Así, debemos considerar el encuentro de la historia y la política como una demostración de la inevitabilidad de la violencia, pero también de una sublime eliminación de la violencia que renuncia a sí misma.
Por último, podría plantearse, siguiendo a Balibar (Violence et civilité, 2010) una importante apreciación: cómo Hegel no es sensible al hecho de que hay violencias que no revisten actos de conversión posible, en tanto que se mueven en torno a las delgadas fronteras entre lo político y lo impolítico. La Gewalt incluye un resabio de crueldad en su realización como poder o como violencia. Habría en toda operación de traducción un resto inconvertible al que Balibar denomina “extrema violencia”, la cual debe entenderse en dos vertientes: una “ultra-objetiva” que haría de los individuos y las masas objetos inútiles o desechables, y otra “ultra-subjetiva”, marcada por un importante componente fantástico que haría del otro una personificación del “Mal”, con quien no cabe ningún diálogo ni síntesis posible, sino sólo la aniquilación. El racismo sería una articulación de ambas violencias: el extranjero es tratado como un individuo desechable y, al mismo tiempo, alguien al que se quiere extirpar del cuerpo social. No obstante, la violencia extrema no sería patrimonio exclusivo del colonialismo o el fascismo, sino también de las furias revolucionarias, cuando éstas dejan de vérselas contra estructuras de opresión para hacerlo con conspiraciones, enemigos internos o personificaciones malignas, a quienes sólo cabe aplicar el terror. No hay, huelga decirlo, progreso alguno en este tipo de violencias. Si trasladamos esto al esquema de la política en Balibar, el problema de la violencia no es la amenaza del conflicto como tal, sino que la violencia fagocite el conflicto y con ello la posibilidad de usarlo para eliminar obstáculos económicos y sociales. Este sería el problema, abordado por José Luis Moreno Pestaña, mediante una comparación entre el propio Balibar y Erik Olin Wright, de las “transiciones que no van hacia ninguna parte”: los costes sociales del proceso una vez la violencia extrema entra en escena son inasumibles. No hay forma de saber de antemano si la Gewalt hace avanzar la historia o la paraliza.
Política, violencia y conflicto en Marx: ¿Guerra civil o lucha de clases?
La famosa sentencia de Miseria de la Filosofía —“la historia avanza por el lado malo”— podría interpretarse como una herencia hegeliana en Marx, pero también puede leerse justamente como lo contrario: la idea de que no hay garantía de progreso y de que es necesario introducir componentes que civilicen la política si no queremos avanzar por un sendero de ruinas. Ahora bien, ¿es convertible la violencia en el marxismo? ¿Existe, en la historia de las revoluciones, algo así como una Gewalt proletaria? ¿O ésta acabaría adoptando la forma de una contraviolencia invertida? Estas mismas cuestiones fueron planteadas en términos parecidos por Zenia Yébenes cuando apuntaba la necesidad de hacer frente al desafío epistémico de pensar una violencia que rompa el marco amigo-enemigo de las revoluciones e inaugure unas nuevas reglas del juego, a fin de evitar la mímesis entre la violencia revolucionaria y la violencia del capital o del Estado. Intentaré, en la medida de lo posible, dar continuidad a dicho programa por medio de la lectura y análisis de textos del propio Marx que, bajo el prisma balibariano (The Philosophy of Marx, 2017), permiten distinguir entre dos posiciones en función del rol asignado al conflicto en la transformación revolucionaria. Así, pueden pensarse dos Marx: uno de la violencia extrema y otro de la civilidad. La cita que abre el Capítulo I del Manifiesto Comunista da cuenta del primero de ellos:
La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes (Marx y Engels, Obras completas I, 21-22, 2018).
En este texto, la política se concibe en términos de una revolución social que se intensifica hacia una crisis final de la sociedad burguesa entre dos violencias contrapuestas que dividen la política en una simetría de clase contra clase con tintes agustinianos: la “ciudad de los proletarios” y la “ciudad de los burgueses”. Esta concepción del conflicto conduce paradójicamente al fin de la política: ya sea por la entrada en el reino de los productores libres y el subsiguiente fin de la historia, ya por la absolutización del adversario que arrojaría la destrucción mutua de las clases en lucha. Si continuamos leyendo, nos encontraremos lo siguiente:
Al esbozar las fases más generales del desarrollo del proletariado, hemos seguido el curso de la guerra civil más o menos oculta que se desarrolla en el seno de la sociedad existente, hasta el momento en que se transforma en una revolución abierta, y el proletariado, derrocando por la violencia a la burguesía, implanta su dominación (Marx y Engels, Obras completas I, 33, 2018).
En el Manifiesto, Marx y Engels recurren a la violencia para expulsar la violencia de la historia; de esta forma, la violencia proletaria aparece como una forma de autotransformación de la violencia en justicia. Una vez que Marx ha trazado el paralelismo entre lucha de clases y guerra civil, la idea de guerra civil parece decretar el significado de las formulaciones relativas al antagonismo y a la contraviolencia proletaria. Sin lucha de clases, sin guerra civil, no habría política y, al mismo tiempo, la figura de la guerra civil es aquella que, desde los textos clásicos de la stásis y del bellum civile, corre el riesgo de disolver el espacio público para no dejar más que términos incompatibles y exteriores a sí mismos. Aunque podría verse en esta transición del antagonismo a la sociedad sin clases una trasposición del esquema hegeliano, también podríamos decir que Marx ha pasado, en estos pasajes, de una contradicción lógica a una oposición real. No hay síntesis posible entre términos completamente contrapuestos: estamos ante un conflicto mesiánico sin posibilidad de hegemonía.
En cambio, la Comuna de París, ofrece otro ángulo desde el que pensar las relaciones entre política y violencia. El rechazo de los communards a enfrentarse abiertamente a los versalleanos (debido a la superioridad técnica y militar que había hecho obsoleto el encanto de las barricadas), las declaraciones de los protagonistas que señalaban haber sido derrotados por una guerra civil (disociando aquí la idea de guerra civil de cualquier sinónimo de revolución), así como una serie de medidas políticas que entrañaban una compleja problematización del Estado destinadas más a “marchitarlo”—como sugiere la propia Yébenes en su texto— que a “derribarlo a martillazos” o a mimetizarse con su violencia haciendo de él una “cachiporra” contra los enemigos de clase. La cuestión crucial que introduce la Comuna ya no es cómo precipitar la guerra civil, sino cómo introducir la lucha de clases en las situaciones de guerra civil. Esta tensión intelectual también está prolongada en textos como el discurso de Marx en el Congreso de la Haya (1872) o el “Prólogo” de Engels a la Lucha de clases en Francia (1895), por citar algunos ejemplos. Étienne Balibar, por su parte, encuentra marcas de ese cambio de perspectiva en un texto previo: el capítulo VIII de El Capital, dedicado a la reducción de la jornada de trabajo.
El capítulo, leído en su conjunto, ofrece un cuadro completamente diferente de la política y también de la guerra civil. Esta aparece como un conflicto larvado, sobredeterminado e historizado en el que intervienen múltiples actores. En primer lugar, interviene el Estado, caracterizado bajo un rol ambivalente: si bien puede aparecer como el monstruo que aplica una violencia disciplinaria a los cuerpos que se resisten a los ritmos del capital, también puede, si la coyuntura así lo permite, actuar como una suerte de estado soloniano que se yergue en medio del conflicto, apaciguando la stásis antes de que devenga guerra civily generando nuevas leyes que permiten nuevos espacios de libertad, como las que abolieron el trabajo infantil o situaron un tope a la plusvalía absoluta al reducir la jornada laboral. De esto depende, como indica el Marx, la capacidad de la clase obrera para coaligarse con otros sectores aliados de la sociedad, mas pertenecientes a las capas sociales no directamente afectadas por el problema.
En segundo lugar, hay una importante reflexión al respecto del papel jugado por los inspectores de fábrica. Estos aparecen también con un rostro de Jano: por un lado, son parte de la cadena de explotación a la que se someten los trabajadores, pero, por otro, impiden que la explotación devenga en violencia extrema. La apuesta de Balibar es leer en ellos una figura análoga a la del tribuno de la plebe desplegada por Maquiavelo en los Discorsi. La institución tribunicia en Maquiavelo representa la posibilidad de que el antagonismo (tumultum) engendre, no la destrucción de la ciudad, sino instituciones mejores que consoliden la ciudad. La hipótesis de Balibar es que la guerra civil de El Capital está más cercana a la del tumultum que a la del bellum civile, en tanto que no busca reeditar la opresión, sino instituir un momento representativo en la revolución, a fin de civilizar la lucha de clases sin renunciar al antagonismo.
Como acabamos de ver, igual que no hay una sola idea de política en Marx, no hay tampoco una sola definición de ‘guerra civil’. La guerra civil que hemos leído aquí podría entenderse como una apuesta por la reforma en lugar de la revolución; sin embargo, esto no es lo que está diciendo aquí Marx. Marx, en cambio, está alejándose de una definición de la política que conduce a la antipolítica y está apostando por una “política sin fin” (É. Balibar, The Philosophy of Marx, 2017). Dicho de otra forma: se trata de una modulación del conflicto en la que la simetría del Manifiesto es diferida de forma indefinida y el conflicto adopta la forma de una transformación incesante que impide encontrar una forma definitiva de la política y de la violencia revolucionarias.
Nota: Una primera versión de este texto fue leída bajo el título de “Política, violencia y civilidad. El concepto de guerra civil a través de Étienne Balibar”, dentro del Congreso de Historical Materialism celebrado en Barcelona los días 4, 5 y 6 de julio de 2024. La organización corrió a cargo del espacio cultural Nau Bostik.