La decolonialidad se encuentra lejos de ser una escuela unificada. En los últimos años, se ha constituido como un espacio de convergencia que articula críticas diversas sobre las herencias coloniales en la modernidad. Este ensayo enfrenta el desafío de navegar el “sentido común” decolonial que transita entre la formalización teórica de la academia y los debates más informales de adherentes y activistas.
El llamado giro decolonial, liderado en gran parte por intelectuales del emblemático grupo Modernidad/Colonialidad, ha sido una de las intervenciones más provocadoras en el ámbito del pensamiento crítico contemporáneo. En pugna con las corrientes eurocentradas, esta perspectiva denuncia la colonialidad como un cúmulo de estructuras arraigadas que moldean las relaciones de poder en el mundo poscolonial. Al enfatizar esta continuidad, ha logrado destacar el papel del tráfico de esclavos y la colonización como obstáculos al libre desarrollo de las sociedades periféricas; analizar la jerarquización racializada y la exclusión de pueblos originarios en la formación de una “conciencia nacional”; reivindicar los saberes subalternos para reparar siglos de silenciamiento cultural; y abrir nuevos cauces para la reflexión altermundista. Sin duda, el pensamiento decolonial ha emergido como un campo de conocimiento que ha sacudido a la academia, al activismo y a las buenas conciencias del mundo occidentalizado.
Sin embargo, esta misma popularidad ha dado lugar a un creciente cuerpo de cuestionamientos que revelan un abismo en el corazón de la decolonialidad. Corrientes en la mira de la escuela decolonial, de manera comprensible, han liderado la arremetida. Luciana Cadahia y Valeria Coronel, en la tradición populista, afirman que el criterio decolonial desconoce el legado de la academia latinoamericana como espacio de producción de conocimiento vinculado a las luchas sociales, condenándola a una relación abstracta y unilateral con su pasado republicano. Asimismo, han notado la paradoja de que, en su búsqueda de un pensamiento de la autenticidad que evoca un pasado liberado de las ataduras de la modernidad, esta corriente sea, en esencia, heideggeriana. Esta observación no es forzada. El giro decolonial, en la necesidad estratégica de habitar una supuesta exterioridad al canon eurocentrado, tiende a negar sus raíces intelectuales. Bien vista, su consolidación en los años noventa coincide con el giro cultural en la academia occidental en el contexto de la post-Guerra fría. En ese sentido, acompaña al posestructuralismo y al poscolonialismo en la reorientación de la actividad social y política hacia el ámbito del conocimiento, el discurso y la ideología. En este marco, el crítico literario Neils Larsen ha señalado que el pensamiento decolonial opera dentro de un horizonte emancipatorio marcado por el culturalismo que centra su lucha contra la opresión en combatir las narrativas de superioridad e inferioridad cultural. De ahí que concuerden en su apasionada destitución del marxismo como un proyecto político e intelectual agotado. Este descarte, que a estas alturas se antoja peregrino, les apura a ignorar el papel de la Unión Soviética en el avance de las luchas anticoloniales en América Latina, Asia y África. El llamado sur global, desplazado del eje socialista, queda así refundado como una región de coordenadas geopolíticas vagas, incierto de su origen o rumbo en común.
Este vuelco hacia lo epistémico tiene su origen en Orientalismo (1978) de Edward Said, obra que revolucionó la historiografía moderna al exponer cómo los discursos racistas crearon y legitimaron los imperios europeos. Sin embargo, años después su énfasis discursivista y culturalista sería cuestionado. Quizá la crítica contra Said menos conocida por la decolonialidad, dada su cercanía con el marxismo, sea la del pensador egipcio Samir Amin, quien irónicamente acuño el término eurocentrismo en su obra homónima de 1988. En ella, Amin ofrece una visión que se distancia de la cultura y el discurso para acercase a una comprensión materialista del imperialismo. En efecto, resulta poco útil indagar en las raíces histórico-materiales del colonialismo si, como sostiene Walter Mignolo, veterano decolonial, lo “real” se reduce a una “proyección epistémica” y tanto la “gobernanza” como la “economía” son consideradas meras “construcciones epistémicas”.
En esta transición, el lenguaje de la lucha de clases —cosa de sujetos europeos, masculinos, blancos, judeocristianos (Ramón Grosfoguel dixit)— es desalojado por la ontología del oprimido —indígena, racializado, colonizado— contra el opresor —blanco, eurodescendiente, colono— para purgarlos de toda posición política que no sea consustancial a su identidad. En el argot decolonial, de esta suerte, la blancura afirma el pacto racial entre la clase capitalista y la clase trabajadora en las metrópolis. Vivek Chibber, en su crítica a los estudios subalternos, corriente hermanada con la decolonialidad, señala que fundamentan este criterio en una falacia histórica: que la burguesía metropolitana defendía el derecho a la autodeterminación en su tierra mientras lo negaba en las colonias. La realidad es que el ascenso del capital en Europa excluyó a las clases subalternas de la nación política, expandió los derechos sólo a élites ajenas a la nobleza y reservó los derechos constitucionales para los propietarios décadas después de las llamadas revoluciones burguesas.
Una vez despejado su camino, el colonialismo se convierte en un periodo fetichizado, suprahistórico, que explica causalmente la situación del subalterno (categoría, dicho sea de paso, acuñada por el marxista sardo Antonio Gramsci) y sus descontentos bajo el Estado nacional de colonodescendientes en la modernidad. Sintomáticamente, su concepción Estado-céntrica de las relaciones de dominación no ha podido ofrecer una teoría del Estado que no resulte rudimentariamente en postulados que confunden causas con síntomas. Ya sea como extensión del colonialismo interno o como proyecto de gobernanza extractivista, su misión singular, discurren, ha sido la de borrar a las poblaciones originarias bajo el proyecto nacional. De esta forma, la teoría decolonial, que ha integrado selectivamente partes de la obra de Aníbal Quijano, arrastra una cojera limitante: no sitúa las formaciones nacionales, con sus procesos de colonización, proletarización y racialización en la división internacional del trabajo y la producción-circulación de mercancías en el capitalismo mundial. Esta concepción histórica centrada en el colonialismo termina por estabilizar al subalterno como un significante redentor preñado de subjetividades premodernas como ruta de escape del Estado.
La ideología de la autenticidad de lo ancestral contra la artificialidad de lo moderno, por lo demás, ha atraído una de sus críticas más incisivas: el empirismo como base de organización política. De ahí que otredad sea un término privilegiado por la crítica decolonial. El otro, aquí, se vuelve una experiencia fenomenológica inaprensible y por lo tanto políticamente irreconciliable. El nexo directo entre cuerpo, conocimiento e identidad afirma la primacía de la experiencia directa sobre cualquier otra forma de mediación. Tal postura resulta anti-epistémica, pues supone que el discernimiento se renueva con cada activación subjetiva, inabordable por ningún referente externo, específica a quien la experimenta mediante su mismidad. La ofuscación por el yo —que no sin cierta ironía echa sus raíces en el romanticismo— fundamenta el mito empirista del sujeto idéntico a sí mismo que, en virtud de su experiencia, no puede desarrollar otra conciencia política que no sea la de su propia esencia. La autenticidad y la otredad se conjugan para forjar, así, una de sus más peligrosas obsesiones: la pulsión fascista que no busca un mundo donde muchos mundos sean posibles, sino un sistema cerrado compuesto de sistemas cerrados.
El giro decolonial, en este sentido, ha sido incapaz de ofrecer un papel político para las mayorías mestizas o las movilizaciones sindicales o magisteriales en procesos de autoorganización, pues representan cuerpos sociales abigarrados que ceban su recelo hacia el “universalismo”. Intelectuales como Laura Gherlone han notado que la teoría decolonial, paradójicamente, se bate entre la tensión de salir de binarismos —por considerarlos escisiones epistémicas de la Ilustración— y permanecer en ellos para sustentar un esquema oposicional entre blancos y racializados, autenticidad precolonial y simulacro moderno, sur y norte globales. Ante esta continua tentación saussureana, han empujado el comodín “pluriversal” para referirse a la búsqueda de un espacio heterogéneo de convivencia. Sin embargo, concebir a Europa como génesis de un proyecto etnocultural homogéneo sólo puede ser reflejo de una visión culturalista que, una vez más, pasa por alto las luchas históricas de quienes han confrontado una universalidad internacional sin clases frente al universalismo abstracto del capital. En todo caso, el panorama político en la Europa actual nos ofrece una advertencia premonitoria sobre la escurridiza proximidad entre las demandas étnico-culturales y los particularismos chovinistas.
El empirismo —el saber que nos proveen los sentidos— como base de lo político tiene otro defecto fatal: no permite una experiencia de lo imposible. Son, por tanto, luchas desprovistas de un horizonte emancipador. Si nada es aprehensible más allá del cuerpo, si el límite de lo narrable se encuentra entre lo tangible y lo visible, surge la interrogante de cómo es posible comprender la realidad social en términos estructurales. La respuesta parecía sugerir que un sujeto que no da cuenta de los sistemas que lo subsumen debe consecuentemente replegarse en su realidad inmediata. De esta suerte el sujeto político de la decolonialidad, el subalterno, se deslinda de su papel de bisagra de los desposeídos de la tierra. No es casualidad que la decolonialidad espejee las nociones anti-materialistas del afropesimismo sobre la “muerte social” de la negritud. Ciertamente, para esta corriente Fanon era demasiado optimista. Así, asumen respectivamente una ontología consonante de la esclavitud y el colonialismo: la abyección inalterable de la subjetividad racializada.
La suspicacia de adherentes a la decolonialidad hacia la academia, por considerarla una institución que, sin matices, reproduce el racismo epistémico y la matriz moderno-colonial, provoca un abismo entre la militancia y sus productores de conocimiento. La base social, reacia a filosofar y más cercana a sentipensar, a la poesía y al spoken word, a los encuentros culturales de personas racializadas, a la mercancía de Fanon en lugar de la del Che y a la lucha de clases en las telenovelas, desoye de esfuerzos intelectuales que no vengan de corporalidades epidérmicamente adecuadas. El abandono es mutuo. La academia decolonial deja a sus militantes en el camino entre sus diagnósticos iluminadores y sus derroteros ambiguos. De ahí que, desde escritorios de factura industrial, hayan erigido a las comunidades originarias del sur global como faros de resistencia. Derivan que son la comunalidad y el intercambio simple de mercancías, y no la descolonización del socialismo o el republicanismo —a fin de cuentas escuelas políticas de cepa occidental— las alternativas para enfrentar el avance totalizante del capitalismo. Es decir, frente a la catástrofe, el retorno a la autenticidad premoderna, el refugio de la selva emancipadora, la elevación del asambleísmo o la autogestión urbana. Ante esta relación incombustible, las identidades políticas decoloniales, las más de las veces, se dirimen en el campo del consumo cultural. Ser antioccidental es ver películas iraníes y boicotear Netflix; el antirracismo te exige leer autoras nigerianas y dejar de lado a Melville; la adherencia al zapatismo pasa por ir a festivales de música de protesta.
Otra expresión de esta distancia se cifra en el neologismo de blanquitud. En una lectura a la vez parcial pero desplegada con tan poca modestia que dejaría a estudiosos especializados en Bolívar Echeverría perplejos, ha encontrado en la base decolonial a sus portadores más entusiastas. Desarrollada por Echeverría en sus últimos escritos desde un ángulo posmarxista, representa una categoría inacabada que ha proliferado en años recientes en las discusiones identitarias en redes sociales. Es comprensible que resuene tanto entre públicos altamente retóricos. Parece colapsar el mea culpa de la modernidad sobre la blancura. Pero nada del grado cero, la sobredeterminación, el mestizaje barroco u otras sutilezas hermeneúticas que caracterizan el trabajo de Echeverría quedan a la vista. El intento de asir la especificidad del término bajo la interpretación del resto de su obra —trabajo llevado a cabo por un puñado de filósofos— queda relegado por una lectura con frecuencia identitaria, regañona y expedita.
Lo cierto es que el imaginario decolonial llegó para quedarse. Resulta innegable que sus intuiciones han echado raíces profundas en la academia global y en las sensibilidades altermundistas. Al mismo tiempo, ha sido un catalizador para que corrientes críticas reevalúen y refinen sus postulados, integrando con mayor profundidad la impronta colonial y el racismo como dimensiones para comprender los circuitos entre la acumulación nacional y la explotación mundial. Sin embargo, su necesidad de actuar dentro de las limitaciones de una conciencia histórica mermada y su prohibición culturalista de los universales generan distancias internas que clausuran una vía sociopolítica no escapista y capaz de estar a la altura histórica de tradiciones políticas e intelectuales que critican. Por ahora, antes que un viraje pluriversal, parece llevar a un callejón sin salida.
