¿Hubo alguna vez un inconsciente ideológico esclavista? Sí y no.
Dado el espacio disponible, simplificaré al máximo, con los riesgos que eso conlleva. No responderé a fondo a la pregunta sobre qué es la esclavitud, más allá de ofrecer una definición básica (“una relación de explotación ejercida por un poder/fuerza”), que no desbrozaré. La esclavitud ha existido siempre y, en sus distintas formas, ha servido para la acumulación ampliada de sobretrabajo gracias al saqueo con violencia directa sobre los cuerpos mediante el poder/fuerza. No obstante, no siempre ha sido dominante o abiertamente ejercida, como sí lo fue en las sociedades antiguas de Grecia y Roma (u otras de ayer y hoy), donde también posee una historia específica.
Quizás sea necesario mencionar brevemente que la problemática es muy compleja. La bibliografía sobre el esclavismo es enorme y, desde los 60, crece en progresión geométrica (hablamos de más de una decena de millar de libros y un sinnúmero de artículos).
Dadas las circunstancias descritas anteriormente, voy a centrarme en los casos prácticos, para concluir con una breve explicación de ese “sí y no” con que, al inicio, respondí a la pregunta que da título a este texto. Los ejemplos proceden de distintas épocas, pero han sido seleccionados por su claridad.
1) Patricios romanos, aristócratas atenienses, médicos macedonios
En el esclavismo grecorromano, en el fondo, lo que está ideológicamente en juego no es más que “el esfuerzo por separar al Hombre del Animal” —como escribe Rodríguez en su libro Freud: la escritura, la literatura (inconsciente ideológico e inconsciente libidinal) (2022: 255). El arranque de la Conjuración de Catilina (I.1) del político e historiador romano Gayo Salustio Crispo (84-36 AEC) (el cual trata de la revuelta e intento de golpe de Estado –en 63 AEC– del noble Catilina, apoyado por facciones de patricios descontentos, de plebeyos e incluso de esclavos) es realmente transparente en cuanto a esta idea, así que veámoslo:
Todos los hombres que se afanan por ser más que los otros seres animados [animalibus] es bueno que se esfuercen por todos los medios para no pasar la vida en silencio, como las bestias [pecora], que la naturaleza creó inclinadas y sometidas al estómago. Toda nuestra fuerza, por otra parte, radica en el espíritu y en el cuerpo. El espíritu lo usamos más propiamente para mandar [animi imperio], el cuerpo para obedecer [corporis servitio]. El uno nos es común con los dioses, el otro con los animales [beluis]. Por lo cual a mí me parece que es mejor buscar la gloria con el recurso de la inteligencia [ingeni] que con el de la fuerza, y puesto que la vida de que gozamos es en sí misma breve, hacer que el recuerdo de nosotros sea lo más largo posible. Pues la gloria de las riquezas y de la belleza [formae]es lábil y quebradiza, la virtud la poseemos con lustre y para siempre” (todas las citas proceden de la Biblioteca Clásica Gredos).
El texto es ideológicamente transparente, pero no fácil de interpretar: servitio es la palabra para “esclavitud” (servus es ‘esclavo’) y denota una relación de dominación (imperio, ‘mando, orden, autoridad’). La dialéctica amo-esclavo está claramente de fondo: el amo debe someter las pasiones animales, las pasiones esclavas, que nos hacen mortales. La virtud pública nos acerca a los dioses; por eso el amo interior es animus, el thymos griego o principio pensante, si bien hay un chirrido cuando dice “el espíritu [animus] lo usamos para mandar”, como si existiese una instancia (nosotros) independiente de ese animus. Confieso ignorar a qué se refiere Salustio con esto, qué quiere decir, a no ser que el “yo” sea un compuesto de dos sustancias: cuerpo y alma, que puedes “controlar”, como si fueran marionetas, con mucha disciplina. O que Salustio no podía ser cartesiano ni utilitario pragmatista y nosotros ya no podemos comprender bien qué quiere decir “utimur” (‘usamos’). Las referencias del texto apuntan a trescientos años atrás a Platón: a ciertas obras suyas como el Teeteto (186c), el Fedón (p. ej. 80a), o al símil o mito del carro alado en el Fedro, cuya relación con el cuerpo parece similar y que tiene que ver con el amor efébico. También a la República (9 585a):
Los faltos de inteligencia y virtud, que siempre andan en festines y otras cosas de este estilo, son arrastrados, según parece, a lo bajo (…) y así están errando toda su vida; (…) a manera de bestias, miran siempre hacia abajo y, agachados hacia la tierra y hacia sus mesas, se ceban de pasto, se aparean y, por conseguir más de todo ello, se dan de coces y se acornean mutuamente con cascos y cuernos de hierro y se matan por su insatisfacción, porque no llenan de cosas reales su ser real y su parte apta para contener aquéllas (trad. Fdez-Galiano y Pabón).
Como se ve, hay muchas coincidencias entre Platón y Salustio, en cuanto a su lógica interna de base a pesar de la distancia cronológica y social, pero a la vez son disímiles en multitud de aspectos importantes: la Conjuración de Catilina de Salustio —político de origen plebeyo— fue probablemente un encargo de Julio César, quien buscaba ser exonerado del cargo de haber apoyado en algún momento la revuelta del misterioso Catilina, de la nobilísima gens Servia, pero en la facción popular. La obra es una defensa de la virtud republicana frente a las disensiones y conflictos por intereses, fuertemente enraizada en la política del momento. Se relata el papel de sus protagonistas y su moralidad. Las sofisticaciones filosóficas no son realmente importantes, salvo la denuncia del deseo de riquezas, la avaritia de los rebeldes y su descontento, y el texto es transparente en cuanto a sus ideas.
En Platón, sin embargo, el asunto es otro: cómo purificarse para facilitarle al ojo del alma la visión del ser real. El hombre no es la medida de todas las cosas y hay una objetividad que construir, un mundo de apariencias y esencias que engañan los sentidos y desequilibran la geometría circular del alma y el cuerpo. El objetivo es vincular el conocimiento objetivo a la política, por medio de una forma de animismo, de una concepción del alma como separada del cuerpo, pues el alma es clave en el pensamiento platónico. En principio, el cuerpo es la cárcel del alma. El alma (como el amo) debe separarse del cuerpo (lo material, lo animal) si quiere acceder a la Verdad, que no es doxa relativa como en la oratoria, sino expresión de la divinidad. Se produce una situación paradójica: en vida, el alma debe controlar al cuerpo (si quiere que este “vea” y “viva” verdaderamente con los ojos del alma). En cierto sentido, en realidad, se invierte la relación inadvertidamente: el alma se convierte en la prisión o cadena del cuerpo-animal-esclavo (Platón era muy inteligente y sobre todo muy persuasivo). La separación completa cuerpo / alma solo sucede tras la muerte (Fedón). A nivel textual, la separación en vida no va ser posible hasta Plotino y los místicos cristianos, y por tanto, la relación expresiva del cuerpo y el alma es, en Platón, precaria.
Salustio y Platón formaban partes de las élites de sus formaciones sociales (la Roma republicana y la democracia de Atenas). Ambos entienden las relaciones con los esclavos en sentido descendente, jerárquico y de sumisión. Su producción de la dialéctica amo-esclavo es clara, y se podría matizar más, sobre todo en el caso de Platón, que es más complejo (es enemigo de la democracia, pero su filosofía no se explica sin ella, por lo que posee una dimensión emancipadora).
La citada dialéctica reproduce la relación descrita por Aristóteles como base del oikos en la Política. Es inevitable no dilatar un poco la exposición ocupándose, siquiera superficialmente, de la célebre y literalmente leída “teoría de la esclavitud natural”, pero como un tema muy trabajado, lo dejo a un lado para contar otras cosas quizás menos conocidas. La cuestión es que no podemos tomar a Aristóteles como portavoz de toda la sociedad de su tiempo, pero tampoco desestimarlo. El esfuerzo por inventar cuerpos sin alma es conceptual, y siempre seguido de adversativas. Lo que Aristóteles hace es teorizar la relación entre fuerzas productivas necesarias y medios de producción imprevisibles. La utopía esclavista sería la del esclavo inanimado, el autómata, porque esos no necesitan amos (1253b). Lo único “inconsciente” aquí es que el filósofo no puede aceptar la inmoralidad o arbitrariedad de la relación de poder y lo soluciona de manera cortante.
“El alma no es más que el trabajo de formalización de las dialécticas complejas de nuestra experiencia”, escribió Merleau-Ponty. ¿Hasta qué punto hay “inconsciencia” en todos los pasajes señalados, si la dialéctica productiva principal es desplegada directamente en ellos?
Con los casos que planteo a continuación, problematizaré una afirmación de Rodríguez: “En el esclavismo, en la relación dueño-esclavo, nadie es libre” (op. cit., p. 105). ¿Y en la relación dueño-dueño o esclavo-esclavo? ¿Y entre patricios y plebeyos, o demócratas y oligarcas? Con ellos y con los fragmentos que les siguen, podré explicar brevemente ese “sí y no” de la existencia de un inconsciente ideológico esclavista (y concluir).
2) Atotas “el Magnánimo”. La resistencia de Leucipe
En lugar de abordar la identidad del esclavo en términos monolíticos, propongo conceptualizar a los esclavos como personas esclavizadas con múltiples identidades.
Hay un epitafio conservado del siglo IV AEC del área minera de Laurión (50 km al sur de Atenas) en el que se lee lo siguiente:
Desde el Ponto Euxino, Atotas, el magnánimo Paflagonio,
puso su cuerpo a descansar de las fatigas lejos de su patria.
Nadie tenía rival en su arte. De la rama familiar de Pilémenes
soy, que sucumbió a manos de Aquiles
La traducción de las líneas tercera y cuarta es difícil. Si Atotas era un esclavo o un liberto cuando murió es imposible saberlo, pero es seguro que empezó como esclavo. El orgullo por sus habilidades y su origen se despliegan en el épico lenguaje homerizante con que se presenta a sí mismo —megathymos Paphlagon— y a su tronco familiar, de origen mítico. Envuelto en una ideología aristocrática, cuestiona el supuesto rol pasivo de los esclavos, hace pensar sobre otras relaciones más allá de las “almas” platónicas o los jefes del oikos, de forma que matiza, y mucho, el teleologismo de una concepción de las relaciones humanas basadas en el dominio o la sumisión. Hay una “libertad” que existe sin la sombra de la esclavitud, incluso en el interior de las relaciones de producción. Los esclavos no eran o no eran siempre víctimas pasivas. La ideología no es un código prescriptivo, sino que existe en sus prácticas, y hay espacios donde las relaciones de poder son contestadas o quedan suspendidas o en las que se introducen otros tipos de relación.
Daré otro caso: el de personas que se sienten libres, siendo esclavas. En un pasaje de la novela bizantina (siglo II EC) Las aventuras de Leucipa y Clitofonte (6.22), Tersandro va a violar a Leucipa (de origen noble, pero vendida como esclava), pues no ha conseguido seducirla, y ella se resiste así defendiendo su virginidad: “¡Ármate, pues, con estos instrumentos, toma ya contra mí los látigos, la rueda, el fuego y el hierro! Que te asesore en la batalla contra mí tu consejero Sóstenes. Yo estaré inerme y sola, una simple mujer, con mi libertad por toda arma, a la que ni hieren los golpes ni el hierro corta ni el fuego abrasa. Jamás la dejaré en tus manos. Y, aunque me quemes, no hallarás el fuego tan ardiente como ella”. Está claro que la resistencia de una esclava al abuso sexual conllevaría un duro castigo, pero supone que el absurdo de la exclamación ilustra cómo se veían a sí mismos las esclavas y esclavos. Con todo, el prisma teórico mimético, el que dice que un texto “refleja” la realidad, se queda corto. Aunque contiene algo de verdad, tal vez ignora en parte la lógica del texto: la novela Leucipa y Clitofonte (siglo II EC) fue escrita por un converso al cristianismo y revela actitudes cambiantes hacia la esclavitud, presentes en el estoicismo (por ejemplo en Séneca). Revela también, sin embargo, el sentimiento y deseo de libertad retenido por personas esclavizadas.
Si nos ceñimos a un momento concreto, la Atenas democrática, la misma ideología de los dominantes es contradictoria. Sócrates obedece las Leyes de su ciudad y acepta su condena a muerte: las obedece como un esclavo (doulos,52 de) pues son palabra de la divinidad. Podríamos analizar los pasajes, pero baste el comentario de Sócrates a Critón tras relatar las palabras de las Leyes personificadas, las cuales se le han aparecido igual que Apolo en las Euménides o Atenea al final de la Odisea: “Esto me parece estarlo oyendo al modo como los coribantes creen oír flautas; y retumba en mí ese clamor de estas palabras y me impide oír las demás. (…) Si algo dices en contra, será vano hablar” (54de). No hay nada que decir. Sócrates está sordo y sólo escucha la música sagrada y extasiante (los coribantes eran bailarines con cascos) de Nómoi (las Leyes), que acuden a resolver el conflicto trágico, el agón entre Sócrates y Critón cuando éste —como otros amigos del filósofo— le propone la huida a Tesalia, cometer injusticia y hybris. En pocos diálogos se condensan todos los elementos ideológicos de Atenas como en éste. Ser esclavo de las Leyes, honrar los acuerdos… Pero Pericles en su célebre Oración fúnebre (2.43) invita a sus compatriotas a convertirse en “amantes” de la polis, reproduciendo el léxico del amor efébico: “Contemplando de hecho la potencia de la ciudad y enamorándoos de ella” (de su poder, de la ciudad, o de ambas). Y nótese cómo se corresponde con el Eros del final del Banquete de Platón —sin olvidar que el filósofo desecha el sexo—: aquí la libertad no es sombra de la esclavitud, sino de Eros.
Conclusión
Si la esclavitud se considera sólo transhistóricamente (“sólo” quiere decir que también se puede filosofar y buscar constantes), no tiene historia real. Kostas Vlassopoulos, en Historicising Ancient Slavery (2023), plantea la urgencia de desarrollar análisis procesuales de las dinámicas de trabajo, relaciones de poder e ideológicas entre amos y esclavos, entre los mismos esclavos y entre las clases sociales de los libres, señalando la necesidad de abandonar las dialécticas fáciles y el historicismo tradicional. Desde la década de 1960, el estudio de la esclavitud antigua se ha articulado en cuatro ejes fundamentales: 1) un enfoque esencialista de la esclavitud que trata de definir su naturaleza transhistórica; 2) la perspectiva descendente, que considera la esclavitud como una relación definida unilateralmente por los amos; 3) una distinción tipológica entre sociedades con esclavos y sociedades esclavistas; y 4) un relato profundamente estático de la historia de la esclavitud antigua, en la que en el milenio que media entre el periodo arcaico y la Antigüedad tardía apenas cambió nada.
Los debates en los que se han organizado son tres: a) los que tienen que ver con la diferencia de las sociedades antiguas y las modernas; b) el humanitario (influenciado por el abolicionismo del siglo XIX), y c) el de la lucha de clases. Los tres se entrelazan.
*Nota
Este texto debe de entenderse como un diálogo con Teoría e historia de la producción ideológica (1974, 2a ed. 1990), obra seminal del hispanista y filósofo marxista español Juan Carlos Rodríguez Gómez (1942-2016), la cual, aunque un producto de su tiempo —los años sesenta-setenta—, aún presenta, cincuenta años después, un programa y repertorio de investigación fructífero y prometedor. Aunque Rodríguez amplió sus reflexiones sobre el esclavismo antiguo en obras posteriores, su trabajo sobre la matriz ideológica esclavista no fue sistemático (no entraré en el porqué, pues las razones pueden ser múltiples). Además, en Teoría e historia las referencias son muy pocas. El libro se basa en dos paradigmas historiográficos: al primero lo llamaré el “paradigma Finley”; es decir, la duradera distinción en la historiografía entre sociedades esclavistas y sociedades con esclavos; el segundo es más rancio y se basa en la dialéctica amo-esclavo, procedente de Aristóteles y luego de Hegel. Cuando escribo que en Teoría e historia había un programa prometedor, me refiero a lo que allí se hace: el análisis concreto de textos en su historicidad, en los que se desmenuza y analiza una problemática de base, en toda su complejidad y contradicciones.
Bibliografía
Rodríguez, Juan Carlos. Freud: la escritura, la literatura (inconsciente ideológico e inconsciente libidinal). Cuestiones de antagonismo 124. Tres Cantos, Madrid: Akal, 2022.
———. Teoría e historia de la producción ideológica: las primeras literaturas burguesas (siglo XVI). Madrid: Akal, 1990.
Vlassopoulos, Kostas. Historicising Ancient Slavery. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2023.