A propósito de Intersubjetividad o transindividualidad. una alternativa materialista, de Vittorio Morfino
El problema de la política no es sólo el de las coaliciones históricas plausibles, sino también el de las fuentes de la actividad individual. Distinguir entre la acción individual y la acción colectiva es hacer una diferenciación cómoda pero difícilmente sostenible. Desde el estoicismo, al menos, los afectos individuales se articulan con los colectivos: alguien que no es amigo de los demás tampoco es amigo de sí mismo y viceversa. El epitafio de Pericles, reportado por Tucídides, vinculaba las pautas de vida íntimas con la experiencia democrática ateniense. En fin, ya en nuestro presente parece difícil que quien se trata a sí mismo como un material a explotar no exija a los demás que lo sean también.
La lucha contra la explotación exige tejer la cuestión de los agentes, de su intimidad y sus lazos políticos. Existen al menos cuatro cuestiones que explorar sobre este tema. La primera se refiere a los vínculos entre los individuos; esto es, a cómo juzgar la presencia de lo social en las personas. La segunda se vincula con el problema histórico de las formas de individualidad, su nacimiento y su permanencia. La tercera tiene que ver con cómo se constituyen las fuentes de la acción individual y cuál es la capacidad de lucidez de los agentes. Aquí trataré el problema del inconsciente. La cuarta busca apuntar cuáles pueden ser una ética y una política más allá de la oposición entre individuo y grupo.
Esta cuestión, a la vez ontológica y política, ha sido el centro de una importante producción teórica acerca de lo transindividual, cuyo referente fundamental es Étienne Balibar. Entre las obras inspiradas en este programa de trabajo destaca la de Vittorio Morfino (2025), en la que me apoyaré en mi exploración de los cuatro problemas referidos.
Comienzo por la cuestión de cómo se articulan lo social y lo individual. La tesis de la transindividualidad pretende salir de la dicotomía entre el individuo y la sociedad y pensar las relaciones como eje de constitución de uno y otra. La sociedad contiene relaciones entre individuos, pero es que la intimidad también se vincula con relaciones sociales. Se abre aquí la discusión acerca de qué constituye una vinculación que deja trazas duraderas y acaba articulando, en las capas más íntimas de las personas, pautas de acción, y qué, por el contrario, tiene una influencia episódica o marginal. La manera de ganarse la vida, siendo o no propietario del propio cuerpo, cuenta sin duda como una experiencia básica: no es lo mismo ser un individuo esclavo, siervo o sujeto. Pero —y esto es lo que impide conformarse con esta referencia—, en medio de la esclavitud ya existían maneras de concebirse persona libre. La persona buena puede estar cargada de cadenas, pero forma parte de una humanidad libre. El amo de esclavos sabe que no puede cambiar la realidad, pero si es estoico, como recomendaba Crisipo, puede tratar a los esclavos como asalariados. Del mismo modo, en la era de los sujetos, las personas soportan a veces una colonización completa de su tiempo de vida lo que las convierte en análogos a un esclavo.
Sólo centrándose pues la cuestión de qué nos forja como individuos, frente a lo que ni siquiera nos influye, se nos abre un problema central: las diversas maneras de ser individuo que existen en cada formación social. Vittorio Morfino (2025: 77-82) propone dos referentes básicos. El primero es el de Spinoza, para quien cuerpo y pensamiento son efectos colectivos. Un cuerpo se produce a partir de la vinculación con otros cuerpos mientras que la mente, que es una idea del cuerpo, es una idea compuesta por las ideas que la afectan. Así, la perspectiva transindividual convierte a la persona en un campo relacional. El segundo referente es el de Gramsci y su concepción del individuo como un bloque histórico heteróclito y donde anidan tiempos distintos (Morfino, 2025: 247, 254). Son esos tiempos distintos los que permiten la interpelación histórica del pasado en el corazón del presente. Por ejemplo, cuando el filósofo Pierre-Simon Ballanche lee la retirada de los plebeyos al Monte Aventino como ejemplo de una reivindicación de la concepción de interlocutor digno (Rancière, 1996: 70). Con Gramsci cabe considerar que una dimensión del bloque histórico constituido por el lector Ballanche, con su inconsciente complejo, se vincule con lo que sucedió a los plebeyos. O que, con Spinoza, su campo corporal y de ideas esté afectado por realidades similares a las del episodio de la antigüedad romana.
Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones de que los contactos sellen efectos duraderos? Morfino (2025: 242) recuerda la afirmación gramsciana de que el individuo es exactamente lo que come. La comida, junto con la alimentación, el vestido, las prácticas de salud o los cuidados estéticos constituían, en un artículo importante de Luc Boltanski (1971), el medio más seguro de captar las concreciones corporales del habitus. Ciertamente —y es esto lo que estudié respecto a las concepciones del cuerpo—, mujeres jóvenes de clase trabajadora, por ejemplo, se encontraban habitadas —así lo reveló el trabajo de campo durante la primera década de este siglo— por compromisos delicados en cuanto a las prácticas corporales (Moreno Pestaña, 2010). En ese sentido, la asimilación de los cuerpos ortodoxos se restringía a situaciones de exhibición en el mercado sexual, aunque sin idealizarlas como referentes de salud y armonía. Ese “materialismo vulgar” —cuidarse mucho sirve para ligar— permitía entrar y salir de la interpelación corporal dominante. O, por decirlo más apropiadamente: permitía compatibilizar ésta con las exigencias que procedían del entorno doméstico y del grupo de iguales. En el hogar refutar la comida que no contribuía a la delgadez —por cantidad y composición— suponía despreciar el trabajo de la madre. En el grupo de iguales la regulación constante de las ingestas chirriaba con las esferas de sociabilidad compartidas.
La cuestión de la ontología transindividual encuentra un aliado central en la teoría psicoanalítica del superyó. Es una aportación fundamental de la lectura de Freud que realiza Balibar (2011: 425-427). Las personas no se encuentran constituidas por las figuras paternas tal como son, sino por el superyó de esa persona, se parezca o no a la realidad vivida. Todo eso sin contar que el superyó introduce un doble vínculo en cada individuo, pues quiere ser reproducido y a la vez ordena que cada cual sea original.
Resumiendo pues este punto: la cuestión transindividual exige discernir los umbrales en que cuerpos e ideas se estabilizan y se transforman. En esa estabilización y transformación se encuentran afectados por una pluralidad de mundos. En fin, eso les lleva a una cierta propensión a actuar.
Entro ahora en el nivel histórico. Morfino (2025: 19-26) sitúa su investigación en la modernidad y a Descartes como un referente central. El nacimiento del sujeto moderno procede del encuentro articulado entre la separación de masas de individuos de los medios de producción, la ética protestante y su insistencia en la relación directa de los fieles con la lectura y la creación del Estado centralizado. Con Descartes se establece un mundo exterior aplanado y medido por cantidades y un espacio íntimo separado del cuerpo —aunque unido por la glándula pineal que permite la comunicación entre alma y cuerpo.
A su vez, Morfino (2025: 296) se reclama heredero de la lección althusseriana sobre el tiempo histórico que señala que ese tiempo es heterogéneo y no contemporáneo. Pierre-Simon Ballanche escribe en 1830, pero se considera contemporáneo de los plebeyos huidos al Aventino. Cada nivel histórico tiene su lógica propia y, volviendo a los estoicos, el esclavo preferiría liberarse de cadenas, pero eso no le obstaculiza convertirse en dueño de sí mismo. Tal es el elemento subversivo de la teoría estoica de los preferibles, la cual impide que alguien quede anegado por relaciones de explotación económicas. El cuerpo de un esclavo o una mujer estoica, en el contacto con los cuerpos/ideas de su escuela, constituye una ciudadela propia, fraternal y universalista. El bloque histórico contiene una función de esclavo económica pero también una función de sujeto cultural: ambas son distintas y debemos sacar las lecciones de ello. No son fáciles de extraer porque ambas funciones habitan en la misma persona. Cabe cuestionarse pues si la interpelación como sujeto libre de Descartes es la misma que la de Cleantes —el proletario jefe de escuela estoica— o la de Epicteto —filósofo y liberto—. Creo que en este aspecto, la teoría de la transindividualidad gana ampliando el corpus histórico, precisamente viendo cómo los explotados se rebelaron contra su condición en uno de los niveles de su existencia.
Entro ahora en el más íntimo de los planos transindividuales, el del inconsciente. Morfino (2025: 291-297) aborda el problema refiriéndose a la teoría del inconsciente de Althusser, específicamente a la que se desarrolla en los inéditos sobre el psicoanálisis. Varios son los puntos con los que se perfila una teoría del inconsciente que se encuentra más allá del referente lacaniano, y se caracteriza sobre todo por dos elementos.
El primero es la idea de un inconsciente complejo que asume la pluralidad de escenas en las que se constituye la individualidad. El inconsciente tiene una doble dimensión: figura en todas las formaciones sociales, pero funciona mediante escenas ideológicamente constituidas. Éstas cuajan en la infancia a través de los referentes familiares. Sin embargo, esos referentes, si se conforman como superyós transindividuales, siempre hibridan lo específico y lo compartido. Aparece ahora la importante cuestión de si se trata de un inconsciente o varios. Si es uno, debe ensamblar —como el “bloque histórico” de Gramsci— las diversas articulaciones de la escena familiar —ella misma compleja— con los diversos espacios sociales —económicos, políticos, culturales—. Si es múltiple, veremos diversos tipos de libido manifestarse en entornos diferentes con una relativa incoherencia.
El segundo elemento lo proporciona Balibar en su lectura de Psicología de las masas y análisis del yo, de Freud. Allí, Balibar detectó cuatro modos de construcción de la afectividad, en los cuales se aloja un puente —por utilizar la importante imagen de Juan Carlos Rodríguez sobre el inconsciente— entre lo individual y lo colectivo. Una alude a una afectividad, con el amor como emblema, centrada en la sobrestimación del otro. El segundo puente dimite de la propia opinión o le niega valor a la opinión del otro: es el símbolo de la hipnosis como puente entre los individuos. El tercero se constituye en una individuación constante, por medio de una separación reiterativa de cualquier vínculo. Ese vínculo neurótico caracteriza la afectividad narcisista. El cuarto puente caracteriza las formaciones colectivas. Las vinculadas a la Iglesia tienden a degenerar en ortodoxia. Las vinculadas al ejército se encuentran abocadas a la amenaza del pánico.
Amor, hipnosis, autorreferencia, ortodoxia/pánico. Entiendo que los cuatro elementos aparecen en el interior de individualidades vinculadas con escenas afectivas y de dominación. Falta, me parece a mí, la tesis de una escena basada quizá en una cierta amistad, esa condición sin la cual, según Aristóteles, no puede existir una política.
Y una última cosa: la transindividualidad recoge al menos una manera básica de expresión de la explotación: aquella en que la emergencia de propiedades compartidas no resulta recompensada por un salario justo, distribuido según la aportación de cada participante. Siempre restaría, explica Proudhon, premiar la aportación colectiva. Esta idea se encuentra vinculada a la injusticia de la apropiación, tal y como se pensaba desde el pensamiento antiguo, convocado en su momento por el socialista francés a través de Cicerón en ¿Qué es la propiedad? Aunque Proudhon fue criticado por Marx, debido a que no reconocía la aportación positiva del capital en la producción, un esquema similar al suyo actúa en el análisis marxiano de la utilización capitalista de la cooperación colectiva (Marx 2017: 406-407). La transindividualidad permite comprender prácticas de cooperación expropiadas, no reconocidas. Buena parte de la experiencia de la explotación alude a tales aportaciones desconocidas, o, si reconocidas, menospreciadas y muy a menudo mal recompensadas.
Referencias
Balibar. Étienne. (2011). Citoyen Sujet et autres essais d’anthropologie philosophique. PUF.
Boltanski, Luc. (1971). “Les usages sociaux du corps”, Annales, 26 (1), pp. 205-233.
Marx, Karl. (2017). El capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción del capital. Edición de Pedro Scaron. Siglo XXI.
Moreno Pestaña, José Luis. (2010). Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social. CIS.
Morfino, Vittorio. (2025). Intersubjetividad o transindividualidad. Una alternativa materialista. Dado Ediciones.
Rancière, Jacques. (1996). El desacuerdo. Política y filosofía. Nueva Visión.