En la primera entrega de este artículo, reconstruí algunos de los principales aportes que han realizado las mujeres negras en América Latina y el Caribe para la consolidación de un pensamiento feminista negro, ubicándome primero experiencialmente y reseñando, en segundo lugar, las prácticas políticas que antecedieron al feminismo negro de la actualidad, encarnadas por algunas referentes de las luchas anticoloniales y cimarronas desde mediados del siglo XIX hasta comienzos del siglo XX, como Dandara Dos Palmarés, Casilda Cundumí, Ana María Matamba, Felicita Campos y Mamá Tingó. En esta segunda entrega, reconstruyo el contexto de surgimiento de las primeras organizaciones de mujeres negras y de feministas negras latinoamericanas y caribeñas en las dos últimas décadas del siglo XX, y algunas de las principales corrientes teóricas feministas negras construidas desde esta región, como las afrobrasileñas, afrodominicanas y afrocolombianas.
Entre el multiculturalismo neoliberal y la autonomía antirracista: el contexto afrofeminista caribeño y latinoamericano de finales del siglo XX
Hacia finales de la década de los ochenta y principios de la década de los noventa del siglo XX surgen las primeras organizaciones de mujeres negras, tanto en República Dominicana, como en Honduras y Brasil (Curiel, 2008). Estos procesos de movilización de las mujeres negras en nuestra región se desarrollaron en medio del auge del neoliberalismo económico y político que marcó la gran mayoría de los gobiernos latinoamericanos del momento. Este proceso de neoliberalismo económico se expresó en prácticas políticas institucionales, desarrollistas y agendas internacionales de países del norte y la banca multinacional, que llevaron a la oenegización e institucionalización del movimiento de mujeres y feminista. En el caso particular de los movimientos étnico-raciales, se les dio margen de acción reivindicativa en medio de esas economías liberales, por la vía de la legitimación de políticas multiculturalistas. Este fue el caso de los movimientos afrodescendientes de la región, de los que provenían buena parte de las mujeres negras que comenzaron a organizarse entre ellas mismas con independencia de los hombres. Esas políticas multiculturalistas llevaron a la declaración de varias naciones latinoamericanas y caribeñas como pluriétnicas, lo que llevó a la visibilización y reconocimiento a nivel constitucional de los pueblos negros, afrodescendientes e indígenas.
La década de los noventa fue fundamental para la creación de redes activistas de mujeres negras a nivel latinoamericano y caribeño. En el año 1992 se realizó el Primer Encuentro de Mujeres Afrodescendientes en República Dominicana, que llevó a la constitución de la Red de Mujeres afrolatinoamericanas, afrocaribeñas y de la diáspora, y a la declaración del día del 25 de julio como el “Día Internacional de la Mujer Afrolatinoamericana, Afrocaribeña y de la Diáspora”, con el fin de articular acciones entre mujeres negras de la región. De este proceso surgieron importantes figuras, principalmente a nivel de ejercicio de representación de mujeres afrodescendientes en la política institucional como las hermanas afrocostarricenses Shirley Campbell, la poeta, y Epsy Campbell, quien se convertiría en la primera vicepresidente de la República de Costa Rica. Y también participó activamente en ese primer encuentro de mujeres negras Ochy Curiel, desde una posición afrodescendiente, antirracista y autónoma. Sin negar la importancia de este tipo de política institucional, ligada a algunas ONG y fondos financiadores, es necesario reconocer, como ha señalado Ochy Curiel, que este ejercicio de organización de las mujeres negras en esas décadas estuvo marcado por la reproducción de un culturalismo esencialista que construía un imaginario de mujer negra universalizante, como una identidad de carácter fijo plagada de generalidades y estereotipos, pero que al parecer les permitía reivindicar una autenticidad identitaria frente a mujeres de otros grupos étnico-raciales y frente al Estado (Curiel, 2005 y 2008).
La mayoría de estas organizaciones de mujeres negras concentraron sus esfuerzos activistas en la reivindicación de una política de identidad de carácter esencialista, en el sentido de entenderla como realidad biologicista, a-histórica y fija, que se expresaba principalmente en la reivindicación de políticas de reconocimiento cultural. Pero estas reivindicaciones identitarias hacían poco énfasis en la visibilización de las diferentes formas de racismo que viven las mujeres negras como sujetos heterogéneos atravesadas por diferencias de clase y vivencias de la sexualidad entre ellas mismas. Y de igual forma, no lograron consolidar una agenda antirracista que confrontara las propias políticas racistas del Estado, no sólo en términos de la violación de derechos y garantías sociales para estas mujeres negras y sus comunidades, sino también del despojo y destierro de sus territorios ancestrales y del proceso de empobrecimiento que vivían en los contextos urbanos. En este sentido, es importante reconocer esfuerzos pioneros de activistas afrodescendientes como el grupo Las Chinchetas de República Dominicana, que desarrollaron una crítica feminista antirracista y desde el feminismo lésbico autónomo, con el fin de trascender la reivindicación de identidades esenciales y apostar por la reivindicación de identidades políticas que permitieran establecer alianzas con otros grupos racializados y subalternos (Curiel, 2005). Las Chinchetas estuvieron integradas por dos referentes del feminismo antirracista y decolonial como son Ochy Curiel y Yurdekys Espinosa.
Pero sin lugar a dudas, dentro de estos esfuerzos pioneros del afrofeminismo latinoamericano se encuentran los aportes de las feministas negras brasileñas, que —sin deslegitimar completamente el activismo ligado a la política de identidad como mujeres negras— transcendieron y le apostaron a una agenda antirracista de carácter más amplio. Sueli Carneiro y Lélia Gonzalez pueden considerarse como las pioneras en articular un posicionamiento feminista negro en Brasil y también a nivel latinoamericano, ya que fueron fundadoras de los primeros colectivos de mujeres negras, apenas iniciada la década de los ochenta. Sueli Carneiro fundó en el año 1980, el Colectivo de Mujeres Negras de São Paulo y en 1988 fundó la organización Geledés-Instituto de la Mujer Negra, una de las más importantes ONG que ha trabajado por la visibilización y erradicación del racismo y el sexismo contra las mujeres negras en Brasil. Por su parte, Lélia Gonzalez colaboró en la fundación de organizaciones como el Movimiento Negro Unificado (MNU), el Instituto de Investigación de las Culturas Negras (IPCN), el Colectivo de Mujeres Negras N’Zinga y el grupo Olodum, colectivo cultural dedicado a la samba y a la reivindicación de la identidad y los derechos de los afrobrasileños.
En su ya clásico escrito Ennegrecer el Feminismo (2001), Sueli Carneiro cuestiona de manera contundente el discurso clásico sobre la opresión de la mujer en Brasil y Latinoamérica, dando cuenta de la experiencia histórica diferenciada de las mujeres negras. Carneiro pone en el centro el papel que tuvo la violación colonial de mujeres negras e indígenas como fuente de origen de los procesos de mestizaje y blanqueamiento sobre los que se construyó la identidad nacional brasileña y latinoamericana. En esta línea de argumentación, Sueli va a mostrar la forma como la mujer negra y sus aportes fueron rechazados y ocultados dentro de los procesos de construcción de la nación brasileña, la forma en que se erotizó la desigualdad entre las mujeres negras y los hombres blanco-mestizos y cómo esto fue aparejado con la forma como se disfrazó la violencia sexual contra las mujeres negras bajo la figura de un romance consensuado (Carneiro, 2001).
Desde una posición feminista negra, Sueli Carneiro da cuenta de la forma como la raza y el racismo determinan la jerarquía de género en las sociedades latinoamericanas, por lo que un feminismo latinoamericano que no cuestione el racismo y el lugar de subordinación de las mujeres negras es insuficiente. Al mismo tiempo, da cuenta de la forma como las mujeres negras han luchado contra la hegemonía masculina y contra el racismo. A comienzos del siglo XXI, Carneiro llamaba la atención en ese escrito sobre la urgente necesidad de impulsar una acción política feminista negra y antirracista que enriqueciera tanto la discusión racial como la de género (Carneiro, 2001). Para Carneiro, entonces, la propuesta de ennegrecer el feminismo significa por una parte promover la feminización de las propuestas y reivindicaciones del movimiento negro, recuperar la historia de resistencias y de luchas donde la mujer negra ha sido protagonista y cuestionar el racismo del feminismo blanco y mestizo latinoamericano. De igual forma, insistió sobre el compromiso de las mujeres y feministas negras para frenar el genocidio de la gente negra, vía la esterilización masiva de las mujeres negras y la progresión del Sida y el uso de drogas entre las y los jóvenes negros. A estas problemáticas habría que añadir la lucha que libró Marielle Franco contra el asesinato sistemático de hombres negros jóvenes en las favelas por parte de la policía de Brasil, y por lo cual ella misma fue asesinada el 14 de marzo de 2018 siendo concejala en la Cámara Municipal de Río de Janeiro.
Con muchos planteamientos coincidentes con los de Sueli Carneiro, Lélia Gonzalez también sistematizó algunos de los temas más relevantes para las mujeres y feministas negras, en el artículo “Por un feminismo afrolatinoamericano”. Lélia muestra la forma en la que el movimiento brasilero de mujeres negras evidenció y reveló el peso de la raza y el racismo en el país, enfatizando en la experiencia histórica de esclavitud y racismo. Lélia cuestiona igualmente el racismo del feminismo blanco brasileño que se ejerce sobre las mujeres negras, pero también sobre los hombres negros, señalando que los procesos de racialización no permiten ubicarlos totalmente en la categoría hombre (Gonzalez, 2018). Este es un planteamiento similar al que desarrollarían las feministas decoloniales en la década posterior. Y de la misma manera, Lélia crítica las prácticas sexistas de los hombres negros militantes del movimiento negro, por lo que les reivindica como compañeros políticos en la lucha contra el racismo, que deben cuestionar su responsabilidad en la reproducción del machismo. Este es un planteamiento similar al desarrollado por la Colectiva del Río Combahee para el contexto estadounidense en los setenta. Me resulta importante señalar estas coincidencias, porque nos permiten reconocer algunos de los principales consensos en los planteamientos de diversos posicionamientos feministas negros de contextos distintos y su influencia sobre corrientes de pensamiento que se consolidarían posteriormente como los feminismos antirracista y decolonial.
Lélia Gonzalez, además, articuló un contundente cuestionamiento al discurso de la democracia racial brasilera, en tanto los procesos de mestizaje en Brasil no habrían logrado una plena integración igualitaria de las personas afrodescendientes e indígenas en este país, ya que estos grupos racializados seguían ocupando los escaños más bajos de la sociedad en términos económicos, sociales, políticos y culturales. De igual forma, fue pionera en el cuestionamiento de la dependencia cultural del feminismo latinoamericano frente al feminismo europeo y norteamericano, realizando esta crítica situada desde la experiencia de las mujeres negras en Brasil. A través de su concepto de la amefricanidad y de la idea de Améfrica Ladina, abordó de manera imbricada la relación entre racismo, colonialismo e imperialismo en la región latinoamericana, que constituye las experiencias de opresión interseccional compartidas entre las poblaciones indígenas y afrodescendientes. La idea de Amefrica Ladina es una forma de construir una memoria cultural ancestral sobre los procesos de opresión y resistencia de ambos pueblos racializados, incluidas las mujeres, en este continente, en relaciones de oposición y a veces de colaboración con la población mestiza (Gonzalez, 2018).
Dentro de las apuestas feministas negras más recientes en Brasil, se encuentra la propuesta de Vilma Piedade con su concepto dororidade (doloridad), para nombrar los efectos de las violencias heredadas por el colonialismo y la colonialidad, que impusieron un silencio histórico para hombres y mujeres negras, marcando una existencia contradictoriamente invisible, en la que están presentes dentro de la ausencia, un lugar que ella define como el “não ser, sendo” (no ser, siendo). El concepto de la doloridad cuestiona y busca trascender la idea de la sororidad entre las mujeres, promovida por las feministas blancas, basada únicamente en la opresión de género (Piedade, 2021). La doloridad busca reivindicar la apuesta por un ejercicio de solidaridad, no solo entre mujeres negras, sino entre toda la comunidad negra, basado en un apoyo mutuo que parte de las experiencias de dolor compartidas producto de las violencias y sufrimientos que les fueron impuestos vía el colonialismo, el esclavismo y el racismo contemporáneo.
La idea de la escrevivência de Concepción Evaristo es otra de las conceptualizaciones potentes dentro del feminismo negro brasileño, que reivindica el conocimiento experiencial autobiográfico que han desarrollado las mujeres negras, especialmente las que se han dedicado a la literatura y la poesía. La escrevivência es un tipo de escritura autobiográfica que busca realizar un ejercicio de desobediencia epistémica, escribiendo las vivencias de mujeres negras desde un lenguaje propio que desafíe y confronte la historia oficial de la colonización y su escritura universalista que borró las historias locales y las sensibilidades biográficas (Araújo, 2014). Este tipo de conocimiento experiencial tiene un carácter afrocentrado, basado en la oralidad, la ancestralidad y la pluritemporalidad. Pero donde, además, Evaristo reivindica que la palabra escrita también le pertenece a las mujeres negras como una forma de confrontar las imágenes estereotipadas que se les impusieron desde el pasado colonial hasta la actualidad, por la vía de la escritura en primera persona. La escrevivência es definida entonces como una práctica narrativa afrodiaspórica y cimarrona, que retoma diversos legados filosóficos y políticos afrodescendientes en Brasil, como el ubuntu, la sankofa y el quilombolismo (cimarronaje de resistencia).
Apuestas desde Colombia por un feminismo negro decolonial hasta el feminismo negro cimarrón caribeño y latinoamericano
En el contexto colombiano, Betty Ruth Lozano ha posicionado en las dos últimas décadas la propuesta de un feminismo negro decolonial, desde la experiencia de las mujeres afrodescendientes. Betty Ruth entiende como feminismo negro decolonial a las prácticas concretas a través de las cuales las mujeres negras han construido propuestas que subvierten el orden social que las ha oprimido históricamente sin tener que apelar a las categorías del feminismo para desarrollar sus procesos de resistencia o para dar cuenta de ellas. El feminismo negro decolonial además asume que estas formas de resistencia al orden social que han desarrollado las mujeres negras se realizan desde su condición de racialización en articulación con su condición de empobrecimiento y de género. En el caso particular del Pacífico colombiano, muchas mujeres negras que han resistido al patriarcado, al capitalismo y al racismo no conocen el feminismo hegemónico o manifiestan un rechazo al mismo por considerarlo impositivo (Lozano, 2010, p. 8).
El feminismo negro decolonial se posiciona entonces desde la autonomía y la defensa de las experiencias de resistencia que desarrollan las mujeres negras desde sus contextos locales. Desde la experiencia del Pacífico colombiano, que es la que aborda con centralidad Betty Ruth Lozano, este feminismo negro decolonial se expresa en las luchas comunitarias que llevan a cabo lideresas negras en su papel como parteras, comadronas, cantadoras o médicas tradicionales. Estas luchas desde el ámbito comunitario que practican las mujeres negras del Pacífico colombiano van desde lo más cotidiano y familiar, hasta el ámbito de la representación política en los consejos comunitarios. Estas luchas comunitarias se desarrollan dentro de una relación de dualidad, lo cual no necesariamente implica una relación de jerarquía entre hombres y mujeres sino de complementariedad con el sexo opuesto, lo que puede interpretarse como resistencia vigente a las imposiciones del patriarcado colonial. La playa, el manglar, el río, el mar, la quebrada o el monte son “espacios de uso” comunitario diferenciados por género y edad, dentro de relaciones equitativas, aunque existan actividades principalmente masculinas y otra exclusivamente femeninas, como el trabajo de recolección de piangüa que se realiza en el espacio del manglar.
Este es un trabajo especialmente duro y arduo, ya que muchas veces es la única fuente de ingreso para las mujeres negras y requiere caminar un día entero por las aguas pantanosas del manglar buscando las conchas de piangüa que tienen cierta dificultad para ser encontradas. Piangüar es un trabajo que en términos simbólicos significa la lucha de las mujeres negras desde su trabajo de reproducción de la vida, que vas más allá del ámbito privado de lo doméstico, y que tiene que ver con una relación de equilibrio y respeto con la naturaleza, con ese manglar que se cuida para que proporcione comida y permita la sobrevivencia diaria. Esta es una de las formas en la que las mujeres negras sostienen la vida familiar, comunitaria y defienden sus territorios: piangüando la resistencia. Ese ejercicio de piangüar la resistencia se sigue expresando en las prácticas cimarronas de resistencia cultural y espiritual, como la puesta en práctica de sus conocimientos ancestrales en el uso hierbas para la sanación, que desde los procesos de colonización hasta la actualidad han sido tachados como brujería (Lozano, 2010; Lozano, 2016). Y al mismo tiempo, estas mujeres negras han librado luchas contra el racismo tanto en lo rural como en lo urbano, principalmente por la defensa de sus territorios ancestrales contra los procesos de despojo vía los megaproyectos extractivistas como la megaminería de oro, el monocultivo de palma africana o de ilícitos como la coca y la marihuana. Procesos de despojo que podemos considerar como efectos de la colonialidad del poder y la neoliberalización de la economía.
Las mujeres negras del Pacífico colombiano también han denunciado los feminicidios racializados, que se han constituido en un genocidio sistemático no sólo de las mujeres negras sino de toda la comunidad afrodescendiente, perpetrados en el marco del conflicto armado, guerrillero, militar y paramilitar en esta región del país. Como señala Lozano, las mujeres negras se han convertido en el botín de guerra de todos los grupos armados dentro de un territorio en disputa por múltiples intereses. Frente a estos ejercicios de violencia sistemática las mujeres negras se han organizado para defender su autonomía cuerpo-territorial. Algunas de las organizaciones de mujeres y feministas negras que han venido trabajando desde el contexto del Pacífico y el suroccidente colombiano son el Proceso de Comunidades Negras (PCN), del cual surgieron dos lideresas destacadas, Francia Márquez y Marilyn Machado Mosquera; la Red Nacional de Mujeres Afrocolombianas “Kambirí”; la Ruta Pacífica de las Mujeres, en la que participaron defensoras negras de derechos humanos como Ana Fabricia Córdoba; la fundación Akina Saji Zauda: Conexión de Mujeres Negras, la primera organización feminista negra de Cali, fundada por Betty Ruth Lozano Lerma y Bibiana Peñaranda; la Casa Cultural El Chontaduro; y el colectivo Otras negras y feministas, con presencia en Cali y Buenaventura. Estas organizaciones de mujeres negras y sus prácticas políticas han constituido potentes insurgencias epistémicas desde la experiencia de las mujeres negras del suroccidente y del Pacífico colombiano que han ido consolidando un feminismo negro decolonial. Y son parte además, del movimiento social popular más amplio que se encuentra detrás del triunfo electoral de Francia Márquez como vicepresidenta y Gustavo Petro como presidente de Colombia.
Yuderkys Espinosa, por su parte, ha reflexionado recientemente sobre la relación entre feminismo, decolonialidad y cimarronaje, apostando por la posibilidad de cimarronear el feminismo, recuperando las memorias de lucha de las ancestras, las abuelas negras y nuestras comunidades como parte de un legado que sigue vivo y vigente. Para Yuderkys, el cimarronaje constituye una práctica de resistencia comunitaria en la que las mujeres negras tuvieron un lugar central como lideresas, en relaciones con los hombres negros e indígenas que confrontaba todo el sistema de dominación de los colonizadores europeos, por lo que el cimarronaje no se limita exclusivamente a la fuga de las plantaciones sino a la confrontación de toda la razón blanca, moderna y eurocentrada. Los y las cimarronas negras, expresa Yuderkys, no eran sólo los que escapaban sino los que tenían la capacidad de construir una nueva comunidad, un territorio de resistencia, con muy pocos recursos materiales (Espinosa, 2020). Ese legado de cimarronaje debe entonces recuperarse para llenar los vacíos, silenciamientos y desprecio que el feminismo latinoamericano y caribeño ha mostrado por las prácticas de resistencia que desde los procesos de colonización hasta la actualidad han llevado a cabo las mujeres negras, desde las que pudieron constituirse en lideresas visibles hasta las que quedaron más anónimas, como las de nuestras propias familias.
Recuperando entonces todos estos legados de resistencia de las mujeres negras y de construcción de pensamiento feminista negro latinoamericano y caribeño, e inspirándome en sus aportes, reflexiones y cuestionamientos, es que me parece fundamental apostar por un feminismo negro antirracista y cimarrón. Este feminismo en específico apuesta por el reconocimiento del conocimiento experiencial como formas de sabiduría, no sólo en el sentido político racional, sino entendidas como sabiduría emocional y espiritual —a la manera del “siento, luego puedo ser libre” de Audre Lorde—, lo cual nos ha permitido a las mujeres negras confrontar las violencias imbricadas que hemos vivido, y las formas de blanqueamiento que se nos han impuesto. Ese blanqueamiento estético, social, político y económico que ha pretendido alienarnos y eliminarnos como sujetas políticas, pero que desde nuestra sabiduría emocional y espiritual hemos logrado avanzar en procesos de descolonización de nuestros cuerpos y mentalidades.
De igual forma, dentro de esta práctica feminista negra antirracista y cimarrona es fundamental asumir, en toda su complejidad y potencia política, que esa consciencia y sabiduría emocional-espiritual —que hemos construido a partir de nuestra experiencia— ha constituido una forma de interpretar críticamente nuestras vivencias y las opresiones vividas; y, con ello, reconocer nuestra capacidad de resistencia y las memorias de lucha colectiva pasadas y presentes que como mujeres negras nos permitieron desarrollar prácticas políticas de liberación (Cuero, 2019).
Este proceso de sistematización de las prácticas políticas feministas negras debe dar cuenta de la heterogeneidad de experiencias entre las mujeres negras, de sus diferencias contextuales, de sus distintas posiciones en la jerarquía de poder, de las experiencias de las mujeres negras de la clase media, de la clase trabajadora, de las que luchan desde los contextos rurales, de las que reconstruyen comunidad en los contextos urbanos, de las más claras, de las más oscuras, con toda su complejidad, con toda su profundidad interseccionalmente entrelazadas e inseparables. Debe dar cuenta también de las que resisten desde la disidencia sexual lésbica, bisexual, trans, no binaria, y de las que también sufren las violencias y confrontan el régimen heteronormativo incluso siendo heterosexuales. Dar cuenta de la complejidad de nuestras experiencias como sujetas negras, sin oponerlas ni jeraquizarlas, es un necesario paso a la descolonización de nuestras propias historias y subjetividades, tal y como lo ha expresado Ochy Curiel:
“Nuestra lucha continua debe ser la ‘descolonización’ que se oponga a la imposición de la autenticidad, de la universalización, de la generalización y la estatificación de la experiencia negra. Rechazar el esencialismo implicará reconocer nuestras múltiples experiencias, las diferentes condiciones de vida y también las diversas producciones culturales” (Curiel, 2005, p. 110).
La apuesta por el Feminismo negro antirracista y cimarrón significa entonces, desde mi interpretación, reconocer que los procesos de cimarronaje no han terminado y que no fueron exclusivos del mundo que ahora llamamos rural. Que los procesos de cimarronaje que hemos llevado a cabo las mujeres negras están presentes en la ciudades, siguen vigentes en los mundos urbanos, en nuestros procesos de tránsito migratorio, al interior de nuestros hogares, en nuestros espacios de trabajo, en los espacios educativos y académicos, en todos aquellos espacios en donde sea necesario confrontar la colonización de nuestras subjetividades, de nuestras formas de vivir, de organizarnos, el epistemicidio de nuestras sabidurías, para decidir con autonomía cuál es la forma de vida que consideramos más libre y digna para nosotras y los nuestros.
Se trata de un Feminismo negro antirracista y cimarrón que dé cuenta del continuum de violencias y resistencias desde la experiencia diaspórica del secuestro transatlántico de la esclavitud colonialista a la experiencia migratoria afrodiaspórica del capitalismo racista contemporáneo. Que dé cuenta del anhelo contradictoria y coherentemente político de las mujeres negras migrantes, que nos movemos entre el deseo del retorno a nuestros países natales, al imaginario de la madre África, a las formas de vida anteriores a la colonización y el deseo del disfrute del presente que habitamos, de las resistencias que nos constituyen en los nuevos territorios que hemos disputado y reclamado para merecer vivir nuestras vidas en condiciones de dignidad. Que dé cuenta de la creatividad antirracista que hemos desarrollado a partir de los despojos y heridas coloniales para sobrevivir a la distopía neocolonial y neoliberal, y que nos permita construir proyectos comunitarios, solidaridades afrodiaspóricas y antirracistas, que nos fortalezcan al interior como colectivo de mujeres negras, respetando nuestras diferencias y singularidades, pero transcendiendo los intereses particulares e identitarios para consolidar una lucha para la liberación de toda la gente racializada y oprimida.
Referencias
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Carneiro, Sueli (2001). “Ennegrecer al Feminismo”. Ponencia presentada en el seminario «La situación de la Mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género». Brasil.
Curiel, Ochy (2005). “Identidades esencialistas o construcción de identidades políticas. El dilema de las Feministas Negras”. En Ginetta E. B Candelario (comp.), Miradas desencadenantes. Los estudios de género en la República Dominicana al inicio del tercer milenio. Santo Domingo: INTEC.
Curiel, Ochy (2008). “Superando la interseccionalidad de categorías por la construcción de un proyecto político feminista radical. Reflexiones en torno a las estrategias políticas de las mujeres afrodescendientes” en Peter Wade, Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya (editores), Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas. Centro de Estudios Sociales (CES), Escuela de Estudios de Género, pp. 461-484.
Espinosa, Y. (2020, 11 de noviembre). Breve esbozo sobre feminismo, descolonialidad y cimarronaje. Pikara Magazine.
Gonzalez, Lélia (1961). «Mulher negra, essa quilombola«, diario Folha de São Paulo, 22 de noviembre.
Gonzalez, Lélia (2018) “Por um feminismo afrolatinoamericano” en Primavera para as rosas negras. Lélia Gonzalez en primeira pessoa, Coletânea organizada e editada pela UCPA União dos Coletivos Pan-Africanistas, pp: 307-320.
Lozano Lerma, Betty Ruth. (2010). “El feminismo no puede ser uno porque las mujeres somos diversas. Aportes a un feminismo negro decolonial desde la experiencia de las mujeres negras en el Pacífico colombiano”. En La manzana de la discordia, Julio – Diciembre, Año 2010, Vol. 5, No. 2: 7-24.
Lozano Lerma, Betty Ruth (2016). “Feminismo Negro – Afrocolombiano: ancestral, insurgente y cimarrón. Un feminismo en – lugar”, en Intersticios De La política Y La Cultura. Intervenciones Latinoamericanas, 5(9), 23-48.
Piedade, Vilma (2021) Doloridad, trad. Lucía Tennina y Rafaela Vasconcellos, Mandacaru.