Nostalgia, duelo, melancolía y presentismo. Compartimos un lenguaje sobre el tiempo que se preocupa cada vez más por la reflexión sobre los caminos por abrir en un presente que extiende su presencia en los pasados y los posibles futuros.
Casi como una suerte de síntomas y formas espectrales de pasados trastornados que incomodan e inquietan al presente del consenso neoliberal, libros publicados en distintos momentos han abierto un haz de relaciones problemáticas derivadas de la existencia en una difícil contemporaneidad situada en niveles globales, cuya existencia se nos muestra como un desafío en el pensamiento crítico del presente. Teóricas como Sylviane Agacinski cuestionan las linealidades temporales mediante la revalorización del concepto de anacronismo —entendido como simultaneidad de tiempos—. Los problemas del antropocentrismo en la cronosofía contemporánea, las narrativas de las crisis financieras y las relaciones entre el pasado y el futuro en un tiempo de “cambios sin precedentes” son parte de estos desafíos. Las reflexiones de Zoltán Boldizsár Simon y Janet Roitman son claras en este sentido.
La literatura también participa de estas formas espectrales. Hace años, mientras leía a Irvine Welsh —el célebre autor de Trainspotting—encontré un fragmento que me llamó la atención de entre su prosa llena del slang escocés. En su momento consideré que elaboraba un cierto ambiente temporal cercano a la impresión que el último disco de Joy Division, Closer, deja en quien lo escucha. Un ambiente propio, un tiempo marcado por la incertidumbre.
Después de ser reprimido por la policía en las manifestaciones obreras ante las políticas thatcherianas, el personaje principal, Mark Renton, describe su panorama a partir de qué hacer en el futuro:
El sol pega fuerte y sigue haciendo un calor de flipar; hace un precioso día de verano. Los coches pasan zumbando rumbo al norte y yo me arranco de la chaqueta vaquera la pegatina COLE NOT DOLE. El roto de la manga no es muy grande, se puede coser sin problemas. Levanto el brazo, lo estiro a pesar del dolor tenaz del hombro. Subo por terraplén, llego a un paso elevado y, desde la barandilla, me asomo a la autopista para ver los coches y camiones pasar por debajo a toda leche. Pienso en que hemos perdido y se avecinan tiempos crudos y me pregunto: ¿qué cojones voy a hacer con lo que me queda de vida? (Welsh, 2016, p. 35)
¿Qué hacer con lo que me queda de vida? es una pregunta ante la inseguridad y la incertidumbre. Dicho de otro modo, ante la falta de futuro. ¿Qué hacer ante los acontecimientos que desnudan la vida frente a los procesos de violencia, despojo y vulnerabilidad?
Desde la crítica cultural de Mark Fisher, hasta los manifiestos aceleracionistas de Nick Srnicek, Alex Williams y Ray Brassier, son cada vez más las preocupaciones por las maneras de concebir el tiempo en relación con nuestras formas de vida cooptadas y restringidas cada vez más por la cancelación del futuro en el sentido común neoliberal: el realismo capitalista, esto es, la incapacidad de pensar más allá de un realismo que excede “el horizonte de lo pensable”. “¿Cuánto tiempo puede subsistir una cultura sin el aporte de lo nuevo? ¿Qué ocurre cuando los jóvenes ya no son capaces de producir sorpresas?”, se preguntaba Fisher en Realismo Capitalista sobre la aparente clausura de los proyectos y los fantasmas de los futuros pasados.
El realismo capitalista puede entenderse como “una atmósfera general que condiciona no solo la producción de cultura, sino también la regulación del trabajo y la educación, y que actúa como una barrera invisible que impide el pensamiento y la acción genuinos.” (Fisher, 2016, p. 41)
La “desaparición del futuro” o de lo pensable, identificada por Fisher en el tránsito de las décadas de 1970 y 1980, se percibe en las múltiples relaciones que el campo de lo político mantiene tanto con las manifestaciones culturales con los movimientos y luchas por lo social. “Menguas de historicidad” como el “dar por sentado el anacronismo” son algunos de los síntomas que emergieron, bajo un nuevo reparto de lo sensible, en las producciones culturales recientes. La otrora extrañeza del pasado se difumina ahora en un “vago pero persistente sentimiento del pasado que no refiere a ningún momento histórico específico”. (Fisher, 2016, p. 39)
Un diagnóstico similar es elaborado por Svetlana Boym en su identificación de la nostalgia como la enfermedad del siglo XXI. Aun cuando existan diferencias sustanciales en el matiz de los síntomas mostrados por Boym y Fisher, es posible coincidir en el hecho de que la nostalgia puede clausurar la imaginación hacia el futuro:
El siglo XX se inauguró con una utopía futurista y ha terminado dominado por la nostalgia. En algún momento de la década de los sesenta, nos desembarazamos de la fe optimista en el futuro como si de una nave espacial anticuada se tratara. La propia nostalgia tiene una dimensión utópica, aunque se basa en una utopía que no se proyecta sobre el futuro. A veces la nostalgia tampoco se proyecta sobre el futuro. A veces, la nostalgia tampoco se proyecta sobre el pasado, sino sobre los márgenes. El nostálgico se siente asfixiado por las categorías convencionales del tiempo y el espacio. (Boym, 2015, p. 14)
A partir de las anteriores expresiones sintomáticas, es necesario preguntarnos por la importancia de las temporalidades en la labor crítica de las izquierdas. Ya sea alrededor de un impulso utópico o de una hauntología que libere y ponga en disenso los fantasmas de pasados incómodos, para las izquierdas es crucial comenzar a diagnosticar las temporalidades y los nudos problemáticos que dejan en la vida cotidiana, en los proyectos políticos o en las formas de posicionarse frente al mundo.
Podemos comenzar preguntándonos por cómo vivimos y experimentamos el tiempo cotidiano en nuestras ciudades, nuestras colonias y nuestros pueblos. ¿De qué forma vivimos el día a día? ¿Cuál es el tiempo del cual disponemos para nuestros cuidados, nuestras vidas? ¿Cómo ordenamos el tiempo y la narración de la vida en las idas y venidas de nuestros espacios? ¿De qué tiempo disponemos para nuestra organización y nuestros colectivos?
Como primera idea sobre el diagnóstico del tiempo desde las izquierdas, podemos decir que hay diversos grados de precariedad temporal. El primero consiste en un tiempo precario que, según Judith Butler e Isabell Lorey, es “una nueva forma de regulación que caracteriza nuestra época histórica”. En ella, la precariedad se cierne como una forma de gobierno y autogobierno consistente en el vivir lo cotidiano, el día a día, bajo una constante sensación de lo inseguro, lo inesperado y lo contingente. Tal como Lorey apunta, “el ensamblaje conceptual de lo precario [que] se compone de inseguridad y vulnerabilidad, de incertidumbre y amenaza” (Lorey, 2016, p. 26).
En medio de esta condición precaria, como señala Butler, el tiempo de la incertidumbre forma parte de un gobierno sobre los cuerpos y, en general, de la “dimensión socio-ontológica de la vida”. Hace vulnerables los sujetos en sus relaciones entre sí y con los otros, les precariza “socialmente” e impide la proyección de lo común para diseñar futuros.
Los efectos de la condición precaria —designados bajo la categoría de precariedad— se observan fácilmente en la vida cotidiana de América Latina y de México. Lo precario naturaliza las desigualdades, la jerarquización y el dominio. Funciona como frontera entre los grupos sociales y, según Lorey, ordena “posicionamientos sociales” en la “inseguridad”. Es decir, reparte la inseguridad y la incertidumbre entre los sujetos. Y, al mismo tiempo, les despoja de agencia o “modos de subjetivación” (Lorey, p. 28) en la medida que les orilla a vivir entre la percepción de la fragilidad. En América Latina, las distintas violencias, las experiencias de los golpes de Estado y las consecuencias de la pandemia por el COVID-19 son elementos que “aumentan la percepción de esa precariedad y el sentimiento de impotencia en aquellos cuya memoria mantiene el recuerdo de muchos horrores vividos”. (Amar, 2022, p. 46).
En función de lo anterior, diagnosticar el tiempo desde las izquierdas puede entenderse como una forma de historizar y, en esta medida, desquiciar el tiempo precario. Si una de las expresiones de la precariedad es el proceso de la naturalización del “reparto” generalizado de desigualdad y jerarquización, visibilizar e historizar las formas temporales que operan con lo precario —como el de las democracias liberales— significa identificar las ideas sobre la pérdida del futuro desde la materialidad del tiempo cotidiano.
Aquí vale la pena hacer explícita la relación entre el tiempo de las democracias liberales y el tiempo precario. Uno de los dispositivos caros a las democracias liberales es la promesa de un constante avance hacia un futuro democrático donde el consenso sobre la sociedad (y los tiempos históricos) perduren. Así, como señala Lorey, las vidas actuales se orientan hacia la promesa de un futuro basado en “un potencialmente eterno proceso progresivo de democratización” (Lorey, 2019a, p. 125).
En este futuro, sin embargo, se encastra en la individualización y producción de sujetos a modo para una idea lineal de tiempo donde la representación democrática liberal se cierne como la única opción posible. La participación política se entiende, desde esta linealidad temporal e histórica, como la agregación de intereses particulares en busca de la representación ante un cuerpo político más amplio —el Estado, por ejemplo—. Con esto se excluye la posibilidad de otras formas de organización política.
Por otro lado, en las formas de vida cotidiana se encuentra cada vez arraigada la promesa cotidiana de la productividad. Conforme los trabajos son cada vez más precarios e inciertos, los sujetos tienden a “convertir” su cuerpo, mente, inteligencia y afectos en fuerza de trabajo para mantener los niveles de productividad. (Lorey, 2019b, p. 157) Bajo este modelo de subjetividad y sociabilidad marcada por el tiempo de la precariedad, los sujetos expanden el rango de sus horas de trabajo a los espacios personales de su vida. La conocida expresión de ponerse la camiseta es un ejemplo de cómo los modelos de subjetividad se basan en el tiempo de productividad.
El tiempo precario también se materializa en el gradiente de productividad, eficacia y disciplina que las personas mantengan en sus vínculos, afectos y relaciones. Expresiones relativas a la auto-responsabilidad en cuanto a las tareas de cuidado implican una “des-colectivización” de los cuidados comunes.
La incorporación de la precariedad como tiempo implica, por tanto, que los lenguajes sobre la (auto) responsabilidad vigoricen la reproducción de individuos a modo para el futuro de incertidumbre. (Lorey, 2019b, p. 159). Incorporar el riesgo en la vida cotidiana implica la contratación de seguros privados que, contrario a la seguridad pública, asumen la lógica del “self-management” como única forma de vida factible en los tiempos precarios.
La precariedad, como diagnóstico crítico, es un caso, entre otros, de estas temporalidades también signadas bajo la noción de presentismo o la aparente necesidad de llegar al estado de las democracias liberales y representativas convencionales. La normalidad de la inestabilidad y la incertidumbre —el qué voy a hacer con lo que me resta de vida— en el día a día de las personas es una temporalidad que las izquierdas deben enfocar para observar los lugares comunes que obviamos en nuestras observaciones. En este sentido coincido plenamente con Isabell Lorey cuando señala que el proceso de precarización —en el nivel temporal y cotidiano— no es individual. Nos precarizamos junto con otros. De ahí que recuperar la capacidad de decir algo nuevo y de salir del presentismo sea una tarea en común. Y no es para menos pues, junto al tiempo de la política y de los movimientos globales, las temporalidades cotidianas, afectivas y esperanzadas inciden en las maneras de configurarnos como comunidad.
Referencias
Amar, A. Narrativas en Equilibrio Inestable. La Literatura Latinoamericana entre la estética y la política, Madrid, Iberoamericana/Vervuert, 2022.
Boym, S. El futuro de la nostalgia, Antonio Machado Libros, 2015.
Fisher, M. Realismo Capitalista. ¿No hay alternativa?, Buenos Aires, Caja Negra, 2016.
Lorey, I. Estado de Inseguridad. Gobernar la precariedad, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016.
_______. “Constituent power of the multitude”, en Journal of International Politcal Theory, vol. 15, núm. 1, 2019a.
_______. “Preserving precariousness, queering debt”, Recerca, núm. 24, 1, 2019b, p. 157.
Welsh, I. Skagboys, Anagrama, Barcelona, 2016.